על "קידוש הלב": כשהרגש נעשה למצפן הבלעדי

בספרות, בקולנוע וגם בצומתי חיים מכריעים, התרבות בת זמננו מאמצת את הרגש ה"אותנטי" כקריטריון מנחה. לעמדה מרחיקת הלכת הזו אין גיבוי אפילו בשדה הטיפול הפסיכולוגי

"אהבה היא תשוקה, אובססיה, מישהו שאתה לא יכול לחיות בלעדיו. אני אומר, תאבדי את הראש. תמצאי מישהו שאת יכולה לאהוב בטירוף ושיאהב אותך בחזרה באותו אופן. איך תמצאי אותו? ובכן, תשכחי את הראש שלך, ותקשיבי לליבך … וכרגע אני לא שומע שום לב. כי האמת היא, יקרה שלי, שאין היגיון לחיות את החיים בלי זה. אם אתה עושה את המסע הזה ולא מתאהב עד מעל הראש, זה אומר שלא חיית בכלל. אבל חייבים לנסות, כי אם לא מנסים לא חיים".[1]

במילים אלו פונה ויליאם פאריש, איש העסקים המהוגן בסרט 'לפגוש את ג'ו בלאק', לבתו בניסיון לשכנע אותה לוותר על זוגיות יציבה לטובת "אהבת אמת" – שעתידה להפציע לחייה בדמות התאהבות עזה. מילותיו כמו אינן דורשות הסברים מיוחדים. הן מבטאות מוסכמה מרכזית בתרבות המערבית הנוכחת כמעט בכל סרט הוליוודי ובליבותיהם הפועמים של אינספור צעירים וצעירות. כה מרכזית – עד שהיא מתקבלת כאמת ברורה מאליה, כזו שאינה ניתנת לערעור. על פי מוסכמה זו, אהבת אמת היא תנאי לחיים של משמעות, והיא מונגדת לאהבה בנאלית שאיננה מאפשרת אותם. אמַּת המידה להבחנה בין השתיים היא רגשית וחושית: התאהבות.

בעבודתי כפסיכולוג קליני אני שומע פעמים רבות הדים לתפיסה זו. לדוגמה, בחור צעיר שמצא עצמו מאוהב "עד מעל הראש" במישהי ואף שידע שהקשר אינו בר-מימוש – והיו לו גם סיבות טובות לשער שאילו התממש, לא היה מיטיב עימו – הוא התקשה להרפות מעניין זה משום שתחושותיו היו טוטליות: הוא לא היה מסוגל לוותר על "אהבת אמת". פעמים רבות אני מזהה אצל מטופלים חיפוש נואש אחר ודאות רגשית בקשר הזוגי: הקשר טוב אך ישנו רצון לדעת שהקשר "נועד להיות". בחיפוש זה אחר תוקף ל"אמיתוּת" הקשר, פונים לרוב ללב, אך לא תמיד מוצאים את התשובה המיוחלת בדמות התרגשות או משיכה יוצאות מגדר הרגיל. לעיתים הדבר מוביל לסיום הקשר. גם אם הזוגיות נמשכת, תחושת הספק עשויה ללוותה ולהסב עוגמת נפש מתמשכת לבן הזוג המתלבט – שמא בבחירתו בקשר ה"רגיל", שהוא נמצא בו, הוא מפספס הזדמנות לזכות בקשר "אמיתי" שיהפוך אותו לאדם מאושר. החשש מקשר "בנאלי", שבהיעדר התפעמות נחווה כחסר ערך אמיתי, מבוטא יפה במילות השיר "שני סיפורי אהבה קטנים" של 'החברים של נטאשה': "הוא אוהב אותה והיא אותו / זה נחמד, זה נחמד, זה נחמד / אבל האמת היא שהוא פוחד / והיא גם כן / להיות לבד. / אז מה שווה כל סיפור האהבה הזה / אם אין פה פרחים / וכינורות דביקים שמנגנים".[2]

תפיסה זו עושה נפשות לא רק בתחום הרומנטי, ולהתרשמותי היא רווחת גם לגבי בחירות בתחום הקריירה. למשל, זכורה לי מטופלת שהתלבטה לגבי עבודתה: היא השתכרה יפה ומצאה עניין וסיפוק בתפקידה אך בה בעת ניקרה בקרבה התחושה שהיא חוטאת לייעודה האמיתי כאומנית. מטופל אחר הפסיק להשתתף בקורס מקצועי שחיכה לו זמן רב, משום שבמהלך השיעור הראשון (שהיה דווקא מוצלח) הוא הרגיש שזה "לא ממש הוא". לעיתים, הליכה אחר הלב נוכחת בהקשרים פחות ספציפיים. לדוגמה, מטופל אימפולסיבי שחש תסכול מהשלכותיהם העגומות של מעשיו הנמהרים אך לא היה בטוח שברצונו לשנות את התנהלותו – משום שברגע האמת "מרגיש לו נכון" לפעול כך. אינני מבקש לטעון שבחירה אימפולסיבית היא בהכרח נטולת יתרונות, אלא לומר שלצד היתרונות ניצבים גם חסרונות. לא תמיד הלב מוליך אותנו בדרך הנכונה.

גם במסגרת הדרכות הורים אני פוגש מקרים שבהם הורה מבקש למצוא אישוש לנכונות פעולותיו מבעד לתגובות הרגשיות של ילדו. למשל, אב שמבקש מבתו ללכת לישון בשעה מסוימת עשוי לפקפק בכך שדרישתו נכונה ומוצדקת אם תגובת הבת תהא סערת רגשות, כעס או עלבון. אם הדרישה מעוררת בה רגש שלילי ניכר, אולי היא לא רצויה בעבורה? כך הוא עלול להחמיץ הזדמנות למעורבות הורית מיטיבה. בנקודה זו ראוי להבהיר כי חלק חשוב מתפקידו של הורה הוא להיות קשוב לרגשות הילד, לאפשר דיבור עליהם ובכך לתקֵף את המציאות הרגשית. אך אם נוצר בלבול בין אלה לבין תפיסת הרגשות כמשוב מהימן לטיב המעורבות ההורית – נשחקת אפשרותו של ההורה להתוות גבולות ולשמש גורם מכוון בעבור הילד. ייתכן שזוהי אחת הסיבות לעליית קרנן של גישות המדגישות סמכות וגבולות הוריים – דוגמת שיטת "אייכּה" של איתן לבוב[3] או גישת "הסמכות ההורית" של חיים עומר[4] – בשנים האחרונות.

בדוגמאות שהצגתי, בייחוד אלו הנוגעות לבחירות חיים מרכזיות כגון אהבה וקריירה, האנשים תרים אחר האושר דרך הקשבה ללב, בהלימה של ממש למילותיו של האב הדואג מהסרט 'לפגוש את ג'ו בלאק'. ברוח דבריו, הם חוששים שמא ויתור על הליכה אחר נטיית הלב אין משמעו רק פספוס של אופציה טובה, או אפילו מסעירה, אלא ויתור על ייעוד; חיים שלא הגשימו את מטרתם. כנראה, קריטריון זה של בחירה אמיתית, כזו ש"נועדה" להתקיים, הוא אף עקרוני וחשוב יותר מאשר סיפוק ושביעות רצון הצפויים מן הבחירה. כלשון שירו של אלכסנדר פן "וידוי": "כֵּן, הָיָה זֶה לֹא טוֹב, הָיָה רַע לְתִפְאֶרֶת, / אֲבָל זְכֹר אֵיךְ נִפְגַּשְׁנוּ בְּלֵיל מִלֵּילוֹת. / אִם יִהְיֶה זֶה שֵׁנִית – אַל יִהְיֶה זֶה אַחֶרֶת / רַק אוֹתָה אַהֲבָה עֲנִיָּה וְסוֹרֶרֶת …".[5]

מופעים נוספים של התפיסה המתוארת ניתן למצוא בשפה. ביטויים כגון "אני מרגיש" או "זה מרגיש לי" נשמעים משכנעים יותר מאשר "אני חושב". במאמר דעה ב'הארץ' ב-2019, עמד אלון עידן על עניין זה – על העובדה שבמחשבות, עמדות ותפיסות יוטל לעולם ספק והן יהיו כר פורה לוויכוח אך "עם רגשות לא מתווכחים".[6] באופן מעניין, "הלכתי עם הלב שלי" הוא נימוקם הקבוע של שחקני כדורגל כאשר הם חותמים על חוזה בקבוצה חדשה (כנראה כדי להדוף טענות על חוסר נאמנות מצד אוהדי הקבוצה הנעזבת).[7]

אפשר לסכם כי בתרבות שלנו רווחת תפיסת עולם מובחנת המַקנה מעמד בכורה לרגשות ותחושות. רגשות אינם עוד נתון במכלול רחב של שיקולים כי אם אינדיקציה לקיומה של איזו אמת פנימית, הדוחקת כל שיקול אחר מפאת זיהויָה כ"אני אותנטי". מפתיע להיווכח כי על אף נוכחותה הרחבה של תפיסה זו בתרבות, אין לה שֵם. בהיעדר מונח מקצועי המצביע עליה, אכנה אותה כאן "קידוש הלב".

כפסיכולוג, אני זוכה להיחשף למגוון של עושר אנושי. במסגרתו אני בהחלט יכול להעיד שישנן סיטואציות שבהן "הליכה אחרי הלב" הייתה משמעותית ונכונה בעבור אדם מסוים. עם זאת, ודאי שקבלת המוסכמה של "קידוש הלב" איננה יכולה להיות עיקרון מנחה בעבור כולם, תמיד.

השלכותיה של תפיסת "קידוש הלב"

מהן ההשלכות החברתיות והתרבותיות של תפיסה רווחת זו? אפשר להצביע על כמה תופעות בתחומו של השדה הזוגי שבהן באה לידי ביטוי תפיסת "קידוש הלב". בכולן – כמו בדוגמאות מהקליניקה – כיוון שמשאלת הלב זוכה למעמד של ציווי, אפשרות הבחירה האפקטיבית של האדם נפגעת מאוד. כביכול, אפשר לשקול שיקולים שונים ולהגיע למגוון מסקנות והחלטות אולם בחירה שאינה הולמת את מגמתו הנוכחית של הלב תחטא לייעודו האמיתי של האדם ותמנע ממנו מימוש עצמי – ומכאן שאינה ראויה.

תופעה אחת מתחום זה מתרחשת כאשר לאחר כינונה של זוגיות ארוכת טווח (גם כאשר היא מוצלחת), פעמים רבות עולה קושי להתחייב ולהחליט ש"זהו/זוהי האיש/ה של חיי". לא פעם, קשרים של שנים ארוכות מתפרקים כאשר נדרשת הכרעה לגבי רצינותו של הקשר. ניתן להתווכח אם מצב מסוג זה פסול מעיקרו, אך אי אפשר לדעתי להתעלם מכך שהוא כרוך לרוב בעוגמת נפש גדולה.

תופעה נפוצה אחרת היא פירוק זוגיות, ואף משפחה, בעקבות התאהבות. לאחרונה, עלה מקרה מסוג זה לכותרות: השחקן ניקי גולדשטיין התגרש מאשתו ועזב אותה ואת שני ילדיהם לטובת זוגיות חדשה עם חברו הטוב. בריאיון לדנה וייס דיבר גולדשטיין בדמעות על הכאב שחש כלפי גרושתו וילדיו.[8] חברו אמר: "מה אפשר עוד לבקר אותו, על זה שהוא הלך אחרי הלב שלו?". כל אשמה או האשמה אפשריות נשטפות במחי "הליכה אחרי הלב". לדנה וייס לא נותר אלא להנהן בהסכמה ולשאת אליו מבט מתפעל. אוריה מבורך, בבלוג האישי שלה, "אפרכסת", כותבת על כך בתבונה ובחדוּת: "למרות שהשיח המערבי לא מצהיר על כך, אפשר להראות שהליכה אחר הלב פוטרת אותנו מביקורת מצפונית ומוסרית … [הלב הפוסטמודרני] נשמע לי פחות כמו אנרגיות של אהבה ונתינה, והרבה יותר כמו משהו שאני לא רוצה לפגוש בפינת רחוב. מדובר ביצור נטול מצפון, שמנטרל באגרסיביות ילדותית את יכולת הבחירה שלנו".[9] הדוגמה של גולדשטיין ממחישה את הבעייתיות – לא רק המוסרית אלא גם הפסיכולוגית – הכרוכה בבחירה מעין זו. נטיית הלב הנוכחית של האדם מבטלת כביכול – לכל הפחות דוחקת לרקע – חלקי זהות שלו עצמו: היותו אב לילדיו והזוגיות עם אשתו הופכים באחת ללא רלוונטיים נוכח משאלת הלב שהתעוררה. בכסות של מתן מקום לרגשות ואותנטיות מתקיים תהליך של התבטלות בפני ריגוש. אולי אין לתמוה על כך: אם הקריטריון המכוון למשמעות והגשמה הוא רגש, מסתבר שהרגש העז ביותר (בעל ה"ווליום" הגבוה ביותר) ייחשב בעל משקל סגולי רב יותר מרגשות אחרים, וכך ריגוש תורן נדמה כבעל משמעות רבה יותר מאהבה ארוכת שנים. מקרה זה זכה לפרסום בשל אופיו הסנסציוני, אך הוא דומה לאינספור מקרים הטרוסקסואליים אחרים שבהם אחד מבני הזוג עוזב את השני, פעמים רבות תוך פירוק המשפחה, לטובת אהבה חדשה. ואם היא "אמיתית", אם "הלב אומר" שזהו הדבר הנכון – אזי אי אפשר באמת להתווכח; האינסטנציה אמרה את דברה.

תופעה שלישית בשדה הזוגי, שאף היא נגזרת של "קידוש הלב" ושל התאהבות וריגוש כקריטריונים מכוננים, היא הקונבנציה החברתית שלפיה מי שנמשך בעיקר לבני מינו ראוי שיהיה בזוגיות עם בן מינו; ולא – הוא עושה שקר בנפשו. תפיסה זו היא כביכול ליברלית אך כמדומני ש"צו היצר" שנובע ממנה אינו פחות תובעני מכל צו מצפון או פסק הלכה וכי היא מצמצמת מאוד את חופש הבחירה הנחווה.

בנקודה זו חשוב להבהיר כי בעיניי התנגדות לטיפולי המרה, המבקשים לשנות נטייה מינית, היא מוצדקת לחלוטין. טעם אחד לכך הוא ערכי: הפסיכולוגיה הקלינית מעודדת קבלה של כל רגש או תחושה וגורסת כי הם חלק אינהרנטי מהחוויה האנושית. סיבה שנייה היא פרגמטית: הדבר אינו אפשרי. הרי זה דומה למטופל המבקש להפסיק לחוש כעס או עצב שאותם הוא רואה כשליליים ומפריעים למהלך חייו. ניסיונות למגר תחושות "לא רצויות" נידונו לכישלון ואף עלולים להחריף את המצוקה נוכח חוויות אלו. דווקא קבלה של תחושות, ולא מלחמה בהן, בכוחה להוביל לרווחה נפשית. אך המטפל לא יתווה דרך, ואף לא יוכל לדעת בעבור המטופל מה נכון לו, מבחינת מקומן ושיבוצן של חוויות פנימיות שונות כחלק מזהות, גיבוש עמדה או בחירת כיוון. זוהי בדיוק העבודה הטיפולית-התפתחותית הניצבת לפתחו של האדם עצמו ורק הוא יוכל לעשותה. הטיפול אינו יכול אלא להציע "אכסניה" שתתמוך בתהליך זה. אם נשוב לעניין הנטייה המינית ובחירת הזהות – כשם שמטפל, גם אם הוא דתי ומאמין בכל ליבו בדרך ההלכה, לא יכוון מטופל עם נטייה הומוסקסואלית לבחור בדרך חיים הטרוסקסואלית, כך גם הכְוונה לבחירה הומוסקסואלית, מתוך תפיסה ערכית שבנושא זה ראוי ללכת אחרי הלב, תהא אינדוקטרינציה שהיא במהותה אנטי-טיפולית.

השורשים הפילוסופיים והתרבותיים של "קידוש הלב"

תפיסות ורעיונות תרבותיים אינם מופיעים יש מאַין. חקירה על אודות שורשיה הרעיוניים והתרבותיים של תופעה עשויה לשפוך אור על טיבה. בבואי להתחקות אחר מקורותיה של תפיסה זו, המבכרת רגשות ותחושות על פני גורמים אחרים, הגעתי אל הגותו של ז'אן-ז'אק רוסו, פילוסוף שפעל במאה ה-18, בעיקר בצרפת, ונחשב לאחד מההוגים הבולטים של תנועת הנאורות. רוסו סבר שיצר לב האדם טוב מנעוריו וכי טרם כינון החברה והתרבות האנושיות, במצב הטבע, היה האדם "פרא אציל" – טוב לב, החי בהרמוניה עם הטבע ועם אנשים אחרים, תמים ומוסרי. רוסו ראה בחברה גורם שלילי בעיקרו, המשחית את טבעו האצילי של האדם ומונע ממנו לממש את מהותו. במילותיו של רוסו שבהן נפתח ספרו 'האמנה החברתית': "האדם נולד חופשי, ובכל מקום אסור הוא באזיקים".[10] רוסו הנגיד בין "אהבה עצמית" (Amour de soi) לבין "אהבה אנוכית" (Amour propre). בעוד האהבה העצמית משמעה משמעו אהבת עצמי המבוססת על רצונות וצרכים "אמיתיים" של האדם, מעין אנוכיות ודאגה עצמית פשוטה ונאיבית, "אהבה אנוכית" היא דימוי עצמי הנשען על הערכות הסביבה: אהבה עצמית מלאכותית המבוססת על קבלה ואהדה מצד אנשים אחרים ועל כן תובעת מהאדם תשומת לב לציפיות חברתיות והיענות להן.[11] בספרו 'וידויים' עוסק רוסו בסוגיה של פנייה פנימה ואינטרוספקציה כדי לזהות את הרצונות האותנטיים ולהעדיף אותם על פני הצורך המלאכותי – בעיניו – לזכות להערכה מהסביבה.[12]

במרחב הפנימי – רגשות, דחפים ומשאלות לב – ראה רוסו סמכות מכוונת רצויה. אומנם הדבר מפתיע, אולי אף פרדוקסלי, אך גישה זו צמחה באקלים הרעיוני של תנועת הנאורות שרוסו השתייך אליה ואף היה מהוגיה הבולטים. הנאורות שמה במרכז את הרציונליות והתבונה האנושית, שאמורות לשמש צוהר לתפיסה אובייקטיבית של המציאות ולאפשר היכרות עם העולם וחקירה שלו באופן בלתי אמצעי. בנאורות, הכלי לחיפוש אחר האמת הוא השכל ולא הרגש; והאמת המאפשרת קיום נאצל היא חיצונית-אובייקטיבית ומשותפת לכלל – ואיננה פנימית ואישית. עם זאת, יש מן המשותף לגישתו של רוסו ולגישות אחרות של תנועת הנאורות: כל אלו דוחות נורמות וקונבנציות כמקור לידע ולמוסר. דחייה זו קשורה קשר הדוק למעבר מהשקפת עולם תאוצנטרית – כלומר השקפה שבמרכזה ניצב האל – להשקפת עולם הומניסטית המניחה את האדם במרכז: האדם אינו מכפיף עצמו עוד לאל ולמוסדות הדתיים כמקור סמכות ומשמעות ונשען על עצמו לצורך היכרות עם העולם וקביעת ערכיו. מקור הידע והמוסר הוא פנימי ובלתי אמצעי – ולא חיצוני ומתוּוך.

בעוד מרכזיוּת הרגש והתחושות שהציע רוסו הייתה חריגה בנוף של תנועת הנאורות, בשלהי המאה ה-18 החל להתהוות זרם תרבותי-אינטלקטואלי שהתבסס על תפיסה זו. הרומנטיציזם, שהיה דומיננטי ברוח התקופה של התרבות המערבית עד אמצע המאה ה-19 ואף אחרי כן – בתחומי האומנות, ההגות והפוליטיקה – שאב מרעיונותיהם של הוגים כגון רוסו, מהתרחשויות היסטוריות דוגמת המהפכה הצרפתית, ויותר מכול – מהתפתחויות באומנות. הרומנטיציזם היה במידה רבה תנועת-נגד לרציונליזם של תנועת הנאורות והעניק ביטוי לתחושתם של רבים כי התבססות על השכל לבדו בעיצוב תפיסת עולם מחטיאה דבר-מה מהותי מהחוויה האנושית ומותירה את האדם בתחושת ניכור ביחס לעצמו ולעולם. הרומנטיציזם סלד ממוסכמות חברתיות והיה מסויג גם לגבי מדע ותיעוש. האינדיבידואליזם היה מרכזי בתנועה זו, שעיקר עיסוקה היה אושרו של הפרט, הגשמתו העצמית, ייעודו ורוחו. אנשי התקופה הרומנטית העמידו במרכז רגשות, תחושות ונטיות לב, בחיפושם אחר אותנטיות – איזושהי אמת פנימית וטהורה שאינה מושפעת מגורמים חיצוניים.[13] המשורר והסופר יוהן וולפגנג פון גתה, ממבשרי התנועה הרומנטית, כתב: "הה, את אשר יודע אני, הכול יכולים לדעת; ליבי [לעומת זאת] שייך לי בלבד".[14] המשורר הרומנטיקן ויליאם וורדסוורת גרס כי "שירה היא רגשות עזים שעולים על גדותיהם באופן ספונטני" והמליץ למשורר "למלא את הדף בנשימות לבו".[15] באופן דומה, המשורר לורד ביירון, גם הוא מאבות התנועה הרומנטית, אמר ש"המטרה הגדולה של החיים היא לחוש ולהרגיש שאנו קיימים, אפילו בכאב".[16]

אם כן, כשם שדקארט – הזונח כל מוסכמה לגבי ידע על העולם ובחיפושו אחר עוגן כלשהו של ודאות מוצא אותה במחשבה – מגיע למסקנה "אני חושב, משמע אני קיים", כך גם רוסו, והזרם הרומנטי שאחריו: הם פנו פנימה בחיפושם אחר אמת אותנטית והגשמה עצמית וגרסו "אני מרגיש זאת, משמע שזה נכון". הן הרומנטיציזם הן הגותו של רוסו ראו בחברה גורם מלאכותי, חיצוני, המסכן את הביטוי האותנטי של האדם.

יחסו של הטיפול הפסיכולוגי לתפיסת "קידוש הלב"

התופעה שאנו דנים בה היא תפיסה ערכית ולפיכך אין זה מתפקידה של הפסיכולוגיה הקלינית להכריע בדיון לגביה; קידום ערכים מסוימים והעדפתם על פני אחרים אינו מעניינו של הטיפול הפסיכולוגי. עם זאת, האופן שבו מתייחסות גישות פסיכולוגיות שונות אל הרגש סותר תפיסת עולם המקדשת תחושות ורגשות, לפחות בגרסתה הנאיבית והטוטלית. להתרשמותי, לשיטות הטיפוליות המרכזיות כיום יש מן המשותף בעניין יחסן לרגש: מחד גיסא, כולן מקַדמות, כל אחת בדרכה, קבלה של כל רגש שנחווה; ומאידך גיסא בכולן יש היבט של התרחקות מהחוויה הרגשית אשר מקדמת הבחנה בין הרגש הנחווה לבין העצמי. כדי להבהיר נקודה זו, אדון כעת במקומו של הרגש וביחס אליו על פי שני זרמים מרכזיים בפסיכולוגיה הקלינית כיום: הטיפול הדינמי והטיפול הקוגניטיבי-התנהגותי. מטבע הדברים הדיון יהיה כללי ולא ממצה, אך הוא יסייע להראות שגישות פסיכולוגיות שונות, ומבחינות מסוימות מנוגדות, חולקות מכנה משותף לגבי מהותו של טיפול והיחס בין העצמי לבין הרגש – מכנה שנגזרת ממנו גם עמדה ביחס ל"קידוש הלב".

בטיפול הקוגניטיבי-התנהגותי

בטיפול קוגניטיבי-התנהגותי (Cognitive-Behavioral Therapy, CBT), ההנחה הבסיסית היא שדפוסים לא יעילים של מחשבה או התנהגות מובילים למצוקה נפשית ולפסיכופתולוגיה. גישה טיפולית זו מתייחסת אל הרגש כאל תופעה שניונית: התגובה הרגשית היא תולדה של פרשנות מסוימת של המציאות, כלומר הרגש נובע מהקוגניציה.[17] לדוגמה, ילד נעלב משום שחשב שצוחקים עליו מאחורי הגב. העלבון הוא פועל יוצא של פרשנותו לסיטואציה שראה: שני ילדים אחרים מתלחששים וצוחקים ואולי גם מביטים לכיוונו אגב כך. ייתכן שפרשנותו שגויה ואותם ילדים דיברו על עניין אחר לחלוטין. לוּ היה מחזיק בפרשנות שונה לסיטואציה, לא היה נעלב. הטיפול הקוגניטיבי הקלאסי מתמקד אפוא בזיהוי הפרשנות, כלומר הקוגניציה, ה"בעייתית" – וב"תיקון" שלה באמצעות בחינת הנתונים וניתוחם באופן מהימן יותר. זהו כמובן ניגוד גמור לתפיסה שלפיה רגש הוא מופע של אמת פנימית אותנטית.

במרוצת השנים נוכחו מטפלי CBT שגם כאשר המטופל מסגל הבנה מציאותית וסתגלנית יותר, תגובתו הרגשית לא תמיד "מתיישרת" על פי הקוגניציה, כפי שציפו, ונותר פער בין הקוגניציה לרגש. הדבר ניכר במיוחד במקרים של הפרעות קשות. מתוך כך, עלתה ההבנה שישנה חשיבות לקבלת הרגש כפי שהוא וכי דווקא ניסיונות לשנותו עלולים להחמיר מצוקה נפשית. גישות CBT עכשוויות, השייכות למה שמכונה "הגל השלישי", אומנם אינן שוללות עבודה קוגניטיבית קלאסית אך שמות דגש על קבלה של כל מחשבה או רגש שמתעוררים כחלק מהחוויה בהווה, תוך שמירה על עמדה מתבוננת שאיננה מזדהה איתם או נשאבת לתוכם. על פי תפיסה זו, סבל נפשי נובע מהזדהות-יתר עם רגש או מחשבה, והפחתת הסבל מושגת באמצעות קבלת החוויה כמות שהיא אך בו בזמן שמירה על עמדה מתבוננת, מרוחקת ממנה: לא "אני כועס", כי אם "התעורר בי כעס".[18] גם גישה זו אל הרגש מנוגדת לגישת "קידוש הלב": היא מבקשת להדגיש ש"מה שאני מרגיש לא מגדיר אותי" ומעודדת הפרדה בין אני לרגש, במקום הזדהות אוטומטית עימו; ואילו גישת "קידוש הלב" גורסת כי "מה שאני מרגיש מבטא אמת פנימית וראוי שיגדיר אותי".

בטיפול הדינמי

עיקר עיסוקו של הטיפול הדינמי הוא בעולמו הרגשי של המטופל. על פי גישה זו, לגווניה השונים, הטיפול הוא מרחב של חקירה על אודות עולמו הפנימי של המטופל, וההיבט הרגשי מרכזי בתהליך זה. הבסיס התיאורטי לטיפול הדינמי הוא הפסיכואנליזה. זיגמונד פרויד, אבי הפסיכואנליזה, החל לפתח את התיאוריה בשלהי המאה ה-19, כשרעיונות רומנטיים עוד היו חלק מרוח התקופה. כמו הרומנטיקנים, גם פרויד גילה עניין מיוחד בעולם הרגשי ונמשך למסתורין שבו; כמותם הוא סבר שרגשות ותחושות הם צוהר אל אמת פנימית שאינה גלויה לעין אך בעלת משקל סגולי רב בנפש האדם. אך בשונה מהתפיסה הרומנטית, פרויד לא סבר שאמת פנימית זו היא נשגבת ומקודשת אלא יִצרית.

פרויד הציג את המודל הסטרוקטורלי של הנפש הכולל את האִיד, מכלול היצרים והאינסטינקטים; הסופר-אגו, פונקציה מצפונית שנוצרת על ידי הפנמה של עקרונות מוסר; והאגו (או ה"אני") הנתון בין האיד מחד גיסא ולחצֵי הסביבה והסופר-אגו מאידך גיסא, במעין עמדת "אוי לי מיִצרי ואוי לי מיוצרי".[19] על האגו מוטלת מלאכת הניווט בין הכוחות השונים הפועלים עליו, החיצוניים והפנימיים. להבנתו של פרויד, דחפים אסורים נדחקים אל מחוץ לתחומי המוּדעות אל תחום נפשי לא מודע שאיננו נגיש לאדם כפשוטו. מכיוון שהלא-מודע הוא יצרי, שפתו אינה רציונלית והעולם הרגשי קשור אליו בעבותות. הפרעות נפשיות בחומרות שונות נוצרות כאשר ישנו חוסר איזון בין האיד לבין הכוחות שמנגד, בעיקר כאשר לא מתאפשר שחרור די הצורך של דחפי האיד. הסימפטום (התסמין) הנפשי הוא ביטוי יצרי לא מודע, כלומר הוא קורה לאדם ואיננו נמצא בתחומי שליטתו.

הפסיכואנליזה, על פי פרויד, היא עבודת פרשנות מתמשכת של המטפל, המתבססת במידה רבה על הרגשות שמתעוררים בקרב המטופל. דרך הפירושים, תכנים לא מודעים מנפשו של המטופל עולים למודעות שלו. התובנה המתפתחת לגבי התהליכים הנפשיים מאפשרת קבלה רחבה יותר של חלקי עצמי שונים, גמישות פסיכולוגית, ובעקבותיהם חופש בחירה רב יותר. בתוך תהליך זה, המטפל שומר על ניטרליות שמשמעה הימנעות מהזדהות עם אחד מחלקי הקונפליקט הנפשי. או כפי שניסחה זאת אנה פרויד, בתו של זיגמונד פרויד וממשיכת דרכו: "בשעה שהוא [האנליטיקאי] בא להרבות דעת, עליו לעמוד במקום המרוחק ריחוק שווה מן הסתם [האיד], מן האני [האגו] ומן האני העליון [הסופר-אגו]".[20]

בניגוד לרומנטיקנים, העניין שמצא פרויד בעולם הלא-רציונלי של תחושות ורגשות לא הוביל אותו להיקסמות אלא להתפכחות: חשוב להכיר באיד, הצד היצרי בנפש, וברוחב פעולתו והשפעתו, אך ודאי שאין סיבה מיוחדת להזדהות גורפת איתו. פרויד איננו מציע "מתכון" שלפיו רכיב נפשי אחד הוא "אמיתי" או צודק יותר מהאחר ויש ללכת לאורו. הוא מציע שיטת טיפול שבה פירוש הלא-מודע והבאתו למודעות מגדילים את "דרגות החופש" של המטופל נוכח קונפליקט בין חלקי הנפש שלו, ומבעד לזה ניתנת למטופל ההזדמנות להגיע אל "שיווי משקל" חדש בין כוחות הנפש, כלומר חופש הבחירה של המטופל מתרחב.

התיאורטיקן הפסיכואנליטי דונלד ויניקוט, שפעל בבריטניה בסביבות אמצע המאה ה-20, הציע עמדה שונה מזו של פרויד ביחס לרגשות ותחושות ולביטוי שניתן להם. ויניקוט, שהיה אחד ההוגים המרכזיים של גישת יחסי האובייקט בפסיכואנליזה,[21] טבע את המונחים עצמי אמיתי (True Self) ועצמי כוזב (False Self). העצמי האמיתי הוא הגרעין של תחושת חיוּת, ממשות ויצירתיות. הוא נובע באופן ספונטני מהאדם ומבטא מהות אותנטית שלו. מנגד, העצמי הכוזב מבוסס על היענות לדרישות חיצוניות, לתביעות החברה והסביבה, והוא הגנתי בטבעו. התשתית למבנים נפשיים אלה מונחת בראשית החיים: אימא (או מטפל עיקרי אחר) שנענית בשמחה ובהתפעלות לביטויים חיוניים ספונטניים של התינוק מחזקת אצלו את העצמי האמיתי ואת אפשרותו להתבטא בהמשך. לעומת זאת, אם האם איננה מגיבה באופן זה למחוות ספונטניות מצד התינוק – לרוב עקב עיסוק והתמקדות בצרכיה שלה – התינוק ילמד לכוון את עצמו להיענות לציפיותיה, בניסיון לזכות בהכרה וביחס חיובי. מצב עניינים זה מוביל להיווצרותו של עצמי כוזב דומיננטי ולכך שהתינוק (ומאוחר יותר, האדם) לא יביא לידי ביטוי את העצמי האמיתי שלו. ויניקוט ראה בכך מקור לפתולוגיות נפשיות רבות.[22]

המתח שוויניקוט מתאר, בין צד דחפי לבין דרישות הסביבה, מתבטא היטב גם בטרמינולוגיה שהציע פרויד: ויניקוט עצמו הקביל את העצמי האמיתי לאיד ואת העצמי הכוזב לאגו (האחראי להתמודדות עם דרישות הסביבה ועל מנגנוני ההגנה).[23] מדוע אפוא נדרש ויניקוט למונחים חדשים לתיאור עניין דומה?

התשובה לכך נעוצה אולי בהיות התיאוריה של ויניקוט גלגול לרעיונות של רוסו והרומנטיציזם אחריו. גם הוא כמותם מבכר את הפנימי והדַחפִי, שאותם הוא רואה כאותנטיים, לעומת הדרישות או הציפיות החיצוניות שהן בעיניו מלאכותיות ומסיטות מ"דרך הישר" הפנימית. ויניקוט נדרש לטרמינולוגיה חדשה כדי לבסס תפיסה שונה מזו של פרויד לגבי טבע האדם.

אומנם גם ויניקוט דיבר על איזון או דיאלקטיקה מסוימת בין היסוד הפנימי לחיצוני כדי להשתלב בעולם החברתי, אך המונחים שבחר מעידים על תפיסה שונה מזו של פרויד: בעוד אצל פרויד ה"חיכוך" עם הסביבה, ובכלל זאת המגבלות הרבות שהיא משיתה, הוא חלק אינטגרלי מעיצוב האופי האנושי, הינה ויניקוט מזוהה במידה רבה עם תפיסה שלפיה אַל לה לסביבה להפריע יתר על המידה לביטויו של אותו עצמי אמיתי, שאם לא כן – האדם יחיה חיים מסולפים.[24]

אצל פרויד וויניקוט כאחד הטיפול הנפשי מסייע למטופל לחשוף אמת פנימית שאינה מודעת או נגישה לו במלואה. אך בעוד אצל ויניקוט אמת זו אמורה לאפשר למטופל להיות "סוף סוף מי שהוא באמת", בעיני פרויד הגילוי הוא הרחבה של ההיכרות העצמית ולא מתקיימת היררכיה שבה מנגנון נפשי מסוים "אמיתי" יותר מרעהו.

על רקע הדברים האמורים, היה צפוי שטיפול נפשי ברוח התיאוריה של ויניקוט יתמקד בגילוי עצמי ובהוצאת כל מה ש"אמיתי" ואותנטי מן הכוח אל הפועל, תוך דחיית השפעות חיצוניות המרחיקות את האדם מעצמו. בפועל, אין הדבר כן והטיפול הנפשי הוויניקוטיאני הוא מעין מרחב "בועתי" המאפשר הקשבה לעולם הרגשי, הנכחה שלו ותיקוף שלו. לצד התנתקות מסוימת מהמציאות החיצונית לצורך התמקדות במרחב הפנימי, מתקיימת לאורך הטיפול אינטראקציה מתמשכת עם המציאות. השיח הטיפולי יוצא מתוך המציאות החיצונית, צולל אל תוך המרחב הפנימי הנפשי וחוזר אל המציאות במעין תהליך של אינטראקציה מתמשכת. במונחיו של ויניקוט, הטיפול הוא מעין "מרחב מעבר" המאפשר תנועה ומפגש בין המציאות החיצונית לבין המציאות הפנימית, בדומה לתופעת המשחק אצל ילדים, המפגישה מציאות ודמיון.[25]

מאפיין זה של הטיפול הוויניקוטיאני קשור לכך שלצד הגרעין האינדיבידואליסטי בתיאוריה של ויניקוט, הלה תופס את הקשר הבין-אישי כבסיסי לקיום האנושי. ובמילותיו: "אין דבר כזה – תינוק"; מלכתחילה התינוק לא חווה את קיומו באופן נפרד אלא רק במסגרת הדיאדה (המכלול הזוגי) אֵם-תינוק.[26] האֵם אמורה אומנם להתכוונן לצורכי התינוק ולביטוייו האותנטיים אך לא להיות אימא מושלמת, משום שאם "אימא טובה דייה" – גם חוויות של חוסר התכווננות ושל תסכול הצורך של התינוק הן בעלות ערך ככל שהתינוק מתפתח והן התשתית למפגש בריא עם העולם החיצוני, תוך ויתור על תפיסה ראשונית אומניפוטנטית (כול-יכולה) של התינוק. אם כן, הזיקה לסביבה וההכרה כי האדם הוא מרכז עולמו הפנימי אך לא המרכז של העולם שסביבו הן אינהרנטיות לגישתו של ויניקוט.

גישה ויניקוטיאנית גם לא תראה בכל רגש שמתעורר ביטוי לעצמי האמיתי. למשל, אם מישהי חולמת להופיע על במה אך מאוד חוששת מכך, ייתכן שהרצון להופיע ייחשב כביטוי עמוק יותר של עצמי אמיתי, לעומת פחד הבמה, שייתפס אולי כרגש פחות מהותי. טיפול ויניקוטיאני מחייב אפוא גם הוא התבוננות על רגשות ותחושות ואין בו משום קבלה אוטומטית של כל רגש כביטוי מהימן למהותו ה"אמיתית" של האדם החווה אותו.

טיפול נפשי ויניקוטיאני עשוי בהחלט להוביל לתמורות בבחירותיו של האדם ובאופן שבו הוא מעצב את עולמו החיצוני, אך על רקע המתואר, שינויים אלה נוטים להיות תהליכיים והדרגתיים, בעלי אופי התפתחותי ולא מהפכני (ניתן לומר כיאה לתיאוריה של פסיכואנליטיקאי אנגלי). ייתכן שגם רוח התקופה שבה התפתחה התיאוריה של ויניקוט לא הייתה של מהפכנות ואקטיביזם, וכי גם מסיבה זו לא בא לידי ביטוי במלואו הגרעין של ביכור הפנימי-אמיתי על פני המסולף-חיצוני הקיים בבסיס הגותו.

הפרקטיקה הטיפולית הדינמית כיום

מהן המוסכמות המקצועיות לגבי מקומם של רגשות ותחושות בטיפול הדינמי כיום? בטיפול הדינמי ישנם אינספור זרמים אך ניתן להצביע על כמה קווים או עקרונות המשותפים לכולם.

הטיפול הדינמי מוקדש, רובו ככולו, לרגשות. העיסוק בהם נעשה מעמדה סקרנית, עדינה ומקבלת, מתוך הכרה בכך שהם לא תמיד זוכים להתייחסות במרוצת החיים. המציאות החיצונית, הממשית, דוחקת לא פעם את העולם הרגשי, שממשותו חמקמקה יותר. חלק ניכר מהטיפול עוסק בזיהוי, הבנה ותיקוף של רגשות העולים בהקשרי החיים שהמטופל מספר עליהם, כמו גם במסגרת הקשר בין המטפל למטופל. חלק מהותי מתהליך טיפולי, בגישה הדינמית, הוא התקרבות לעולם הרגשי.

אולם התקרבות זו – אין משמעהּ קבלה של הפן הרגשי כאמת שאין בלתה. אדרבה, אחת המטרות של טיפול דינמי היא לסייע למטופל להשתחרר ממלכוד שהוא נתון בו, הנעוץ בדפוסים הרגשיים האישיים שלו. לפי הגישות הדינמיות השונות, סבל נפשי נובע מפעולתו הלא-מודעת – או הלא-נשלטת – של רגש. במצב זה, אדם עשוי לחוות שדברים "קורים" לו שוב ושוב מבלי שהוא יודע מדוע ומבלי שתהיה לו שליטה על כך. לדוגמה, אדם יכול למצוא עצמו בעמדת ריצוי כלפי המעסיק שלו מעבר לנדרש ובאופן שמסב לו אי-נוחות. הוא שם לב שגם מעבר לעבודה אחרת איננו משנה עניין זה באופן מהותי וכי אין לו שליטה על כך חרף ניסיונותיו לשנות את גישתו כלפי המעסיק. תופעה ממין זה מכונה "היפעלות רגשית" (enactment): הרגש הגולמי מוביל את האדם באופן לא מודע, או לכל הפחות לא "מנוהל".

היכרות עם הדינמיקה הרגשית העומדת בבסיס תהליך זה, התוודעות אליה והבנה שלה – כלומר תהליך ההתקרבות לרגש – מסייעות בסופו של דבר "לקחת ממנו מרחק", מה שמצמצם את מידת האחיזה של אותו רגש בהתנהלות ומרחיב את יכולת הבחירה בפועל ואת שליטת האדם על מהלך חייו. בטיפול, תוקדש תשומת לב רבה לרגשות שמתעוררים בסיטואציות שונות בעבודה. לרוב, רגשות אלה מובילים – על דרך האסוציאציה – לקשרים מוקדמים משמעותיים שהדפוס שלהם נחקק על לוח ליבו של האדם. במקרה המתואר, ייתכן שאותו מטופל ייזכר שכילד תמיד רצה לזכות בהתפעלות מצד אביו, אך האב, כך נדמה, מעולם לא היה שבע רצון ממנו באמת; דבר שהותיר אותו עם כאב מהול בזעם. הבנה מסוג זה אומנם איננה פותרת את ההתמודדות אך היא מסייעת להפריד בין המציאות החיצונית לבין זו הפנימית. כך, הטיפול משחרר בהדרגה את אחיזתם של הכוחות הפנימיים במושכות ההתנהלות.

נחזור לשאלה המקורית: האם ניתן לדבר על עמדה כללית של הפסיכולוגיה הקלינית ביחס לתופעת "קידוש הלב"?

סבורני שאכן כן. הן ב-CBT, הן בטיפול הדינמי, העמדה כלפי חוויה רגשית היא בראש ובראשונה קבלה טוטלית (גם אם יש הבדל בין הגישות במידת ההתעמקות בטיב החוויה הרגשית). מבחינה זו, הטיפול הפסיכולוגי מקבל את האקסיומה של "קידוש הלב" שלפיה "לא מתווכחים עם הלב". אך קבלה זו אינה הזדהות טוטלית עם הרגש, או זיהוי שלו כ"עצמי אמיתי" הניצב במדרגה גבוהה יותר משאר המחשבות והערכים שמניעים את האדם. להפך, קבלת החוויה הרגשית מאפשרת התרחקות ממנה והפחתת ההיפעלות הרגשית על ידה; כלומר המהלך הרגשי בטיפול הפסיכולוגי מנוגד ממש לזה של "קידוש הלב".

*

העמדה הערכית שכיניתי "קידוש הלב", משמעהּ פנייה לתחושות ורגשות לשם זיהוי "עצמי אמיתי", אותנטי, שהבאתו לכדי מימוש – היא ורק היא – תוביל כביכול להגשמה עצמית. תפיסה זו רווחת מאוד בחברה בישראל ובמערב בכלל, ויש לה השלכות מרחיקות לכת ביחסים שבין האדם למוסדות חברתיים – כגון משפחה, קהילה ומדינה – וביחסו לערכי מוסר מופשטים, דוגמת מחויבות אידיאולוגית או דתית.

אפשר היה לצפות כי שדה הפסיכולוגיה, כדיסציפלינה שנועדה להיטיב עם עולמו הפנימי של היחיד, יצדד בגישת "קידוש הלב" באופן מוחלט. אכן כפי שהראיתי אלו אינם פני הדברים והפסיכולוגיה הקלינית מציעה יחס מורכב לרגש.

מחד גיסא, היא מכירה בכך שבמרוצת החיים הפן הרגשי לא תמיד זוכה לתשומת הלב הראויה, וחלק נכבד מההתוודעות העצמית בטיפול נוגע לעולם הרגש והתחושות; כלומר לרגשות יש מקום מרכזי (לפחות בטיפול הדינמי). מלבד זאת, הקונצנזוס בתחום הטיפול הוא ש"לא מתווכחים עם רגשות", מסיבות של יעילות ואולי אף מטעמים ערכיים. מבחינות אלו, מרבית הגישות הפסיכולוגיות הולמות את תפיסת "קידוש הלב".

מאידך גיסא, טיפול פסיכולוגי טוב כולל גם תהליך של התרחקות מהרגש, כדי להפחית את מידת ההיפעלות ממנו ולזכות בדרגות חופש ובחירה רבות יותר. כלומר בניגוד ל"אלגוריתם" הפשוט של גישת "קידוש הלב" במפגש עם הרגש – זיהוי, הזדהות ובחירה אשר מותאמת אליו – העבודה עם הפן הרגשי בטיפול מורכבת בהרבה: זיהויו, התוודעות אליו, חקירה שלו ושל השפעתו, ומתוך כך התבוננות מרוחקת יותר, דווקא לא מעמדה של הזדהות. עמדה כזו ביחס לרגש היא מורכבת והרבה פחות נחרצת, אך היא מאפשרת ראייה רחבה ומהימנה יותר של המציאות הפנימית.

יש להודות שתפיסת העולם של "קידוש הלב" אינה נטולת קסם: היא תמימה, פשוטה ו"נוחה להפעלה". היא פוטרת את המחזיק בה מהנמקות והתמודדות עם טענות-נגד, מבטיחה הגשמה עצמית (שאלה אחרת היא האם ההבטחה מתקיימת), ואף יש בכוחה להעניק גושפנקה לבחירות אגואיסטיות שבדרך אחרת קשה יותר להצדיקן.

מן הצד השני, בהעניקה משקל-יתר לאספקט צר של החוויה האנושית יש בתפיסה זו כדי לצמצם בפועל את חופש הבחירה של האדם. תוצאת הדבר היא השטחה ברמה המוסרית והפסיכולוגית. פעמים רבות הרגש הוא קצר רואי ואין בכוחו בלבד כדי לדבוק במטרות ארוכות טווח שעשויות להיות יקרות ערך בעבור האדם. נוסף על כך, גם כאשר בוחרים שלא מתוך תפיסה זו, עלול לקנן הספק שמא הבחירה, שלא לחלוטין "הרגישה נכון", תמנע מהאדם מימוש עצמי אמיתי. באקלים תרבותי המעלה על נס רגשות ותחושות, מן הראוי שנבחן מחדש את הקונספציה. כי לא תמיד הלב מוביל אותנו אל מחוז חפצנו.

איתמר נתיב הוא פסיכולוג קליני מומחה, המטפל בנוער ובמבוגרים באזור ירושלים. המאמר זכה במקום השלישי בתחרות סיעור הכתיבה של השילוח לשנת תשפ"ב.

תמונה ראשית: Winslow Homer, Danger, 1883/1887. Bequest of Julia B. Engel. Courtesy National Gallery of Art, Washington

[1]Martin Brest, Meet Joe Black, Universal Pictures, 1998. 8:28 .

[2] החברים של נטאשה, "שני סיפורי אהבה קטנים", שינויים בהרגלי הצריחה, הד ארצי, 1991.

[3] איתן לבוב והילה אלקיים, ההורה כמגדלור, בן-שמן: מודן, 2017.

[4] חיים עומר, שיקום הסמכות ההורית, בן-שמן: מודן, 2000.

[5] אלכסנדר פן, "וידוי" (1970). מתוך אתר בית לזמר העברי, הספרייה הלאומית.

[6] אלון עידן, "מרגיש לי שהגיע הזמן להפסיק להתבטל בפני הרגשות", הארץ, 20.6.2019.

[7] למשל: שי ארצי, "אלמוג כהן נחת: 'הלכתי עם הלב שלי'", אתר ישראל היום, 19.6.2019.

[8] דנה ויס, "'זה קרה בלי שליטה, אני לא מתבייש': ניקי גולדשטיין על הזוגיות החדשה עם החבר הכי טוב", 12N חדשות סוף השבוע (במרשתת), 1.1.2022.

[9]  אוריה מבורך, "2# הלב הפוסטמודרני: קווים לדמותו", אתר מכון אפרכסת.

[10] ז'אן-ז'אק רוסו, על האמנה החברתית, מצרפתית: יוסף אור, ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשס"ז, עמ' 9.

[11] ז'אן-ז'אק קוסו, אמיל או על החינוך, מצרפתית: ארזה טיר-אפלרויט, ירושלים: מאגנס ודביר, 2009, עמ' 371–374.

[12]  ז'אן-ז'אק רוסו, הווידויים, מצרפתית: אירית עקרבי, ירושלים: כרמל, 2000, עמ' 257–258 (ספר שביעי).

[13] Paul Hamilton, The Oxford Handbook of European Romanticism, Oxford: Oxford University Press, 2016, p. 170.

[14] יוהאן ו' גיתה, יסורי ורתר הצעיר, מגרמנית: מרדכי אבי-שאול, תל-אביב: ספריית פועלים, 1980, עמ' 67.

[15] William and Dorothy Wordsworth, Alan G. Hill, Ernest de Selincourt, The Letters of William and Dorothy Wordsworth: vol. VIII, Oxford: Oxford University Press, 1967, p. 51.

[16]Peter Cochran (ed.), Byron Courts Annabella Milbanke, August 1813-December 1814. מצוטט בבלוג pastnow בכותרת September 6 1813: Byron Writes to Miss Milbanke”".

[17] ג'ודית ס' בק, טיפול קוגניטיבי התנהגותי: מבוא לשיטה, כלים למטפלים ועוד, מאנגלית: איל כץ, קריית-ביאליק: אח, 2011, עמ' 36–38.

[18]James D. Herbert and Evan M. Forman, "Acceptance and Mindfulness in Cognitive Behavior Therapy: Understanding and Applying the New Therapies”, James D. Herbert and Evan M. Forman (eds.), The Evolution of Cognitive Behavior Therapy: The Rise of Psychological Acceptance and Mindfulness, Hoboken, NJ: Wiley, 2011, pp. 3–25 .

[19] Joseph Sandler et al., Freud’s Models of the Mind: An Introduction (1st ed.) Oxfordshire: Routledge, 1997, pp. 165–184.

[20] אנה פרויד, האני ומנגנוני ההגנה, תל-אביב: דביר, 1977, עמ' 26.

[21] גישת יחסי האובייקט בפסיכואנליזה שמה דגש על קשריו הראשונים של האדם ועל אופי ההיקשרות ורואה בהם בסיס למבנה האישיות שלו ולאופן שבו יעוצבו יחסיו עם אנשים אחרים בהמשך.

[22]דונלד ו' ויניקוט, "עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ואני כוזב", בתוך ויניקוט, עצמי אמיתי, עצמי כוזב (בעריכת עמנואל ברמן), תל-אביב: עם עובד, 2018, עמ' 202–213.

[23] ההקבלה איננה מלאה. ויניקוט הסביר כי דחפי האיד עשויים להיחוות כחיצוניים לגמרי ורק בתהליך של אינטגרציה הם "מוטמעים" בחוויה כחלק מהעצמי. לדבריו, במצב זה יש חשיבות מיוחדת לתגובות אוהדות ומקבלות מצד האם כדי שתתבסס חווייתו של התינוק שיש מקום לעצמי האמיתי בעולם.

[24] במונחיו של תומס סואל, פרויד החזיק ב"השקפה גדורה" על טבע האדם, ואילו ויניקוט ב"השקפה לא גדורה". על מונחים אלה ראו בספרו עימות בין השקפות, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2001.

[25] דונלד ו' ויניקוט, משחק ומציאות, מאנגלית: יוסי מילוא, תל-אביב: עם עובד, עמ' 35–56, 66–88.

[26] דונלד ו' ויניקוט, התיאוריה של יחסי הורה-תינוק, בתוך ויניקוט, עצמי אמיתי, עצמי כוזב, עמ' 180–198.