אל הרוע ומעבר לו

Getting your Trinity Audio player ready...

זוועות הטבח בשמיני עצרת מערערות לא רק את תפיסותינו בדבר האויב ובדבר האסלאם, אלא גם את אמונתנו הכללית בטוב שבאדם. האם טעינו? האם יש בבני האדם רוע מובנה? והאם יש הבדל בין מבט מערבי למבט יהודי? עיון פסיכולוגי ותרבותי בעקבות האימה

 

אין זאת, כי הכול כוזב וחסר ערך, אם לא היה בכוחה של תרבות בת אלפי שנים למנוע את זרימתם של נחלי דם אלה.

אריך מריה רמרק[1]

 

לשווא פָּרַשׂ העולם לנגד עיני ישראל את כל הרע שבו, את כל הדוחה והמזוויע; מחסור, עינויים, שעבוד המולדת – דבר לא יכול היה לערער את אמונתו בעולם, ובשום אופן לא זוהה העולם עם הרוע או החטא. ככל שהרבו ללחוץ אותם, כך פרצו החיים היהודיים ביתר עוצמה, כך שאבו כוחות מעצם נפילתם, בקומם שוב ושוב במאמץ מחודש נגד הגורמים שנדמה היה שיש בכוחם לגרום להם להתייאש מהעולם.

הרב אליהו בן אמוזג[2]

 

אם יש משמעות למושג 'טראומה קולקטיבית', אין ספק שעכשיו הזמן להעמיק בה; דומה כי כולנו שרויים בתוכה. אין אנו מתכוונים לאלו אשר חוו טראומה אישית; גם מי שלכאורה לא עבר שום אירוע חריג, עשוי לחוש במידה זו או אחרת שמשהו מהותי השתנה בחייו בשבעה באוקטובר, שמיני עצרת תשפ"ד. החשיפה למציאות של רוע איום, מציאות החורגת מכל מה שיכלנו לדמיין, שאיננו יודעים לתת לה פשר, יצרה טלטלה נפשית רחבת היקף.

המשבר לא פסח כמובן גם על פסיכולוגים ואנשי טיפול למיניהם; בשיחה בין כמה מטפלים לאחר תחילת הלחימה, מטפלת מנוסה – אשר לא פעם טיפלה בעצמה באנשים שעברו טראומה – שיתפה כי "כעת, כשאני והמטופל שותפים לאותו הכאב בדיוק, התעוררו אצלי קשיים נפשיים שעוד לא נתקלתי בהם בעבר".[3] היא הוסיפה כי "מה שבעיקר מעסיק כרגע את המטופלים הוא איך ייתכן שרוע כזה בכלל קיים אצל בני אדם". נראה כי התפיסה הנפוצה בחברה הישראלית על אודות שרשי הטוב שבאדם, דרכה הרציונלית של חברה זו להתמודדות עם הרוע האנושי, וההשלכות של אלו על יחסינו עם הפלסטינים, התנפצו כולם אל קרקע המציאות בשבעה באוקטובר.

יש אומרים שברגעים כאלה עדיף לדום. לא לנסות להגדיר ולנסח. לתת לדברים לשקוע לפני שנתחייב להגדרות מלומדות. לפעמים מילים – ובמיוחד כשהן סדורות ורהוטות – נראות קטנות ומקטינות את עוצמת החוויה. אנו מכבדים הלך רוח זה, אבל גם מודים שאיננו מסוגלים למצוא מנוח בזמן מורכב זה ללא מפת דרכים מושגית כלשהי שתנחה אותנו במציאות המעורערת. נכון, מפת דרכים המשורטטת בחופזה היא מטבעה לא מדויקת, ובוודאי טעונה שיפורים רבים; ועם זאת, אין דבר נורא מלתעות בשטח לא מוכר, מוקפים בעצמים חסרי פשר, ללא מטרה וללא נתיב שיוביל למקום כלשהו. מצב שבו אדם יחיד וכל שכן חברה שלמה אינם יכולים להתמודד עם הרוע שהתגלה בפניהם נקרא כאוס, והוא חלק בלתי נפרד מהטראומה – ואולי אף עצם מהותה.[4]

במאמר שלפניכם ננסה אם כן להתוות מפה כזאת. נפתח בתיאור המשבר הפילוסופי-נפשי שאליו נקלענו כחברה מודרנית. לאחר מכן נסקור את הגותם של כמה מחלוצי הפסיכולוגיה המערבית על אודות סוגיית הרוע האנושי והתפתחותו, ונציג את הישגיהם וכן את ההשלכות הבעייתיות של שיטתם. במענה לכך נציג את הזווית המיוחדת של הפסיכולוגיה היהודית השואבת השראה הן מן ההגות המערבית הן ממקורות היהדות.

בחלק השני נדון בחשיבותה של התרבות והשפעתה על התפתחותו של הפרט, ונפרט כיצד גישת הפסיכולוגיה היהודית תסייע לנו להתבונן נכוחה בתרבות האסלאם הקיצוני ושאיפתה להרס וחורבן. לבסוף נראה כיצד נוכל להתמודד עם תרבות זו על ידי מאבק חסר פשרות ובמקביל להמשיך להחזיק באמונתנו הבסיסית במקור הטוב שבאדם ובתרבותו ובתקווה הממשית לדיאלוג עתידי.

איור: מנחם הלברשטט

הקדמה: לפגוש את השד שביער

כשתקום וועדת חקירה על אירועי השבעה באוקטובר, היא תצטרך לדון בתפקוד המנהיגים במערכת הפוליטית והצבאית ולתת את המלצותיה בהתאם. סביר שתבדוק את נוהלי איסוף המידע, תבחן את מתודת הניתוח ותציע הצעות לתיקונם. בשפה פסיכולוגית, לכל אלה ניתן לקרוא 'הממד הביהביוריסטי' של המחדל. מעבר לכך היא תדון בלי ספק גם בממד הקוגניטיבי של הכישלון: מתי ואיך צמחה 'הקונספציה השגויה' שקבעה כי חמאס מורתע? האם נבדקו השערות חלופיות? האם טרחו לבדוק עובדות שאינן מתיישבות עימה?

אך ישנו ממד נוסף, שבו ועדת החקירה תתקשה לדון. אפשר לקרוא לו הממד הפסיכולוגי, הקיומי, או הפסיכו-תרבותי. כוונתנו לכך שבכל תרבות יש רעיונות ש'לא יעלו על הדעת', מחשבות שאסור לחשוב. לכל תרבות יש הנחות יסוד שאי אפשר לכפור בהן; בתרבות אחת אסור לכפור באל, באחרת אסור להעלות רעיונות גזעניים. בתרבותנו, ה'מובן מאליו' הוא התפיסה ההומניסטית הקובעת שבני אדם הם 'רציונליים' ביסודם, הגיוניים ושואפים לטוב. נכון, ההומניזם יודע היטב שאנשים עלולים להיות אנוכיים, ולא לראות דבר מלבד מה שטוב להם בחייהם האישיים. אבל באופן בסיסי הוא סבור שבני אדם, לכל הפחות, שואפים לטובת עצמם. אם יש רוע, קובעת התפיסה הזאת, הוא נובע ממצוקה, מכאב, מתסכול, מתנאי חיים קשים.

נכון יהיה לדמות את החברה הישראלית לאותו אב משירו הידוע של גתה 'שׂר היער'. הוא רוכב עם בנו ביער והילד אומר: "אבא, אני שומע את שַׂר היער. הוא רוצה לקחת אותי!" האב, הרציונליסט המושבע, מסביר לו שאין בכלל שדים בעולם, שמה שהוא שומע הוא הרוח בענפים, שמה שנראה לו כעיניו המפחידות של השד אינו אלא נצנוץ קרני השמש בין העלים… בסוף השיר, האב מגיע לעיר כשהוא מחזיק את גופת בנו.

כמו אותו אב, רבים בחברה הישראלית כיום מפחדים (ובצדק) מהמחשבה כי המציאות מכילה עוצמות של רוע, שבני אדם כמונו מכילים רוע כזה כמו שנחשף (ואף צולם ותועד והופץ בגאווה) באותה שבת שחורה. אין פלא שבימי שגרה אנחנו מנסים להכחיש את עצם קיומו ומשתדלים 'להסביר' אותו באופן 'רציונלי'.

בשמחת תורה תשפ"ד, השד הזה, שלא יכולנו להאמין בקיומו, לקח רבים מילדינו.

"תפיסת העולם שלי היא שהאדם טוב מנעוריו", אמרה רוני גלבפיש, סופרת ואשת שמאל מנעוריה, בתארה את המשבר שעברה, "אלא שנסיבות שונות כמו מלחמות או כיבוש עלולות לקלקל את זה… ההזדהות שלי עם הפלסטינים נבעה מתוך תפיסת עולם שכולנו אותו דבר, שבני האדם שווים, ורק הנסיבות משפיעות… מול מה שראינו, שאלתי את עצמי אם יש כאן תרבויות ששונאות אותנו באופן כל כך עמוק עד שעושים לנו דה הומניזציה מוחלטת… ישבתי לקרוא טקסטים מ-67' ומ-48' ועוד אחורה, מפרעות תרפ"ט, ומצאתי עוד אירועים כאלה, כשעדיין לא הייתה מדינה".

וזו התובנה שאליה הגיעה: "יש אנשים שמשימת חייהם היא להרוג מישהו אחר. לא להיות מאושרים, לטעת עץ, לראות את הילדים משחקים – הג'יהאד הוא מטרת חייהם, והם רוצים להרוג אותי ואת ילדיי… כששואלים אותי 'איפה ההומניזם עכשיו' אני יכולה להרגיש את ההתרסקות הפנימית. כל החיים הייתי ברמות גבוהות של ודאות, אבל אני מבינה שהאמונות שלי לא משרתות אותי יותר. אני כבר לא יכולה להחזיק בתפיסה שהייתה לי ביחס לכלל בני האדם".

לשבחה של גלבפיש נאמר שהיא לא ביקשה לברוח לתפיסה הפוכה. השבר היה עמוק מכדי שאפשר יהיה לרפאו בבריחה מנוסחה פשטנית אחת לאחרת. "אני בתוך אושוויץ מבחינה אידיאולוגית, מוסרית ורוחנית. אין לי תשובות. אני בתוך ההריסות ואני באבל…".[5]

אנו מזדהים עם תחושותיה. אף שהשקפת עולמנו שונה משלה – גלבפיש היא הומניסטית חילונית, ואנו מאמינים באדם כמי שנבחר לגלם 'צלם אלוהים' – אנו שותפים עימה לנקודה העיקרית: שלושתנו מאמינים בטוב הבסיסי של נפש האדם, ובכך שהכמיהה לטוב אינה נעלמת לעולם. היא יכולה להסתתר, להתעוות, אבל לא להיעלם. ממילא, גם אמונותינו שלנו, כמורה לפסיכולוגיה יהודית (ב"כ), וכמי שעסק בנושא וכתב על אודותיו גם באספקטים רחבים יותר (מ"ח), עומדות היום במבחן קשה. התפרצות הרוע המוחלט,[6] אשר תפיסת עולמנו הבסיסית מכחישה את קיומו בימי שגרה, יצרה שבר גדול וסדקים שחלחלו עד למעמקי נפשנו.

אנו יוצאים מתוך נקודת הנחה כי הטבח נתפס על ידי כלל החברה הישראלית כמבטא רמה אחרת של זוועה ורשעות בלתי נתפסת ומנותקת מהמציאות המוכרת לנו. ייתכן שהדבר נובע מרמת הרצחנות והסדיזם השטני שהתגלתה (ועודה מתגלה ונחשפת ככל שהזמן עובר), ייתכן שהדבר נובע מההיקף הבלתי נתפס, המעיד על תבנית ושיטה, ייתכן שזו הגאווה המתפרצת שבה מתארים הרוצחים השפלים את מעשיהם בפני משפחתם וחבריהם, והאדישות שבה הם מספרים על כך בחקירות. אולי זה התיעוד והפצתו ברשתות, ואולי התמיכה החברתית הרחבה וצהלות השמחה ברחובות עזה בפשעים המחרידים ותפיסתם כקדושים. כל אלה יחדיו מנכיחים בעולמנו רוע מחריד, קיצוני, בלתי נתפס, ואינם מאפשרים לנו להסיט את המבט. איך זה קורה? האם ייתכן שחברה ששלמה, תרבות שלמה, בוחרת ברוע הצרוף, הרדיקלי? איך תוסבר תופעה כזאת?

כל אלו ביחד ולחוד מגבירים את החרדה ואת הפגיעה האנושה במושג "האדם" שאנו מאמינים בו. חלק חשוב בהתמודדות עם המשבר הינו הצורך לשקם את מערכת המושגים התרבותית שלנו ולהבין מדוע לא הצליחה להתמודד עם האירועים שפגשנו. עלינו לבנות את כלי ההתמודדות תוך כדי תנועה – והכלי הראשון הוא, כמובן, ההבנה עצמה.

הרוע האנושי בהגות הפסיכולוגית

במסגרת זו לא נוכל כמובן לסקור את שלל התייחסויותיה של הפסיכולוגיה לשאלת הרוע – דבר שיצריך חיבור שלם. נסתפק בהתבוננות קצרה על הגותם המשפיעה של זיגמונד פרויד ומלאני קליין, ממייסדי הפסיכולוגיה המודרנית, שהתייחסו לנושא בפירוט, ונסקור את יתרונות משנותיהם ואת מגבלותיהן.

משנתו של פרויד עברה שינוי מהפכני בהתייחסותה אל הרוע לאחר מלחמת העולם הראשונה. מטרתו של פרויד בראשית דרכו הייתה ליצור תפיסה מדעית לחלוטין של חיי הנפש, ועל כן הוא לא דיבר במונחים של טוב ורע. מושגים אלה הם הערכות שיפוטיות ולא קביעות מדעיות. אף כימאי לא יטען שהחומצה התנהגה ברוע כלפי החומרים האורגניים; הוא יאמר שהחומצה המיסה את החומרים. המדע מתאר, לא שופט. סיבה נוספת היא שהפסיכואנליזה משתדלת להימנע מניסוחים שיעוררו, בהכרח, שאלות כמו "מי קובע מהו הטוב? מי יחליט מהו הרע?", השייכות לפילוסופיה של המוסר, ולא למדע. פרויד השתדל להימנע מן העיסוק בהן, והשתדל להעמיד את הפסיכולוגיה על הביולוגיה ולהראות כיצד כל תופעה פסיכולוגית נובעת מהיצרים הפיזיולוגיים (כשם אחד ממאמריו החשובים: "יצרים וגלגולי יצרים").

מכיוון שכך, הוא הקפיד לדבר במונחים 'ניטרליים', כמו עוצמות של אנרגיה נפשית ובלימתה על ידי החברה. ובכל זאת, אפשר לתרגם את משנתו למושגי הטוב והרע: אפשר לראות שהאדם, בתפיסתו, שואף לטוב – אם כי לטוב אנוכי, שמשמעותו העיקרית היא מירוב יכולתו להתענג ("עקרון העונג"), כשהכוח היחיד המגביל את האנוכיות הזאת הוא הזהירות מסבל מיותר ("עקרון המציאות"). אלה הם עקרונות היסוד; אלא שבמהלך התפתחותו של האדם, החברה מתערבת ומשעבדת את האדם לצרכיה. היא בולמת חלק מיכולתו למצוא עונג, וכך יוצרת תסכול שהיא יודעת לנצל לצרכיה שלה. אפשר לבקר את התפיסה הזאת, ורבים אכן ביקרו אותה – אבל כרגע נסתפק באמירה שכל רוע שהיא מתייחסת אליו הוא – בהכרח – רוע יחסי: רוע העומד לשירות עקרון העונג או עקרון המציאות.

זו הייתה תפיסתו הראשונה של פרויד, אלא שהיא השתנתה מקצה-לקצה לקראת שנת 1920, עת פרסם את מאמרו המכונן 'מעבר לעקרון העונג'. המאמר פותח בתיאור קליני של תגובות קרב, שאת המקור לכתיבתו צריך לחפש, ככל הנראה, בתקופה שבה נכתב – מלחמת העולם הראשונה. בני העת ההיא חוו מלחמה נוראה, מטורפת, חסרת כל היגיון, שנתפסה לעתים כטבח מזעזע של דור שלם שנשלח לחזית על ידי הוריו. גם בתקופת המלחמה הזאת היו ניסיונות להסביר את הרוע באופן 'רציונלי' – לייחס אותו לאינטרסים של כבוד לאומי, בריתות צבאיות או מדיניות. פרויד פשוט התעלם מהתירוצים האלה: הוא זיהה את הרוע המוחלט ככזה, וחתר להסביר את מקורו הנפשי. טענתו הייתה  שיש בנו רוע בסיסי, רוע לשם רוע, בדיוק מה שקראנו לו קודם 'רוע מוחלט' או 'רדיקלי'. פרויד קרא לו 'יצר מוות'.

חשוב להדגיש: כשפרויד כתב על 'יצר מוות', הוא מתכוון לתשוקה של ממש; יצר מוות פירושו שאדם משתוקק למוות, בדיוק כפי שהוא משתוקק לאכילה או לעונג מיני (למעשה, במאמר המדובר פרויד טוען שתשוקת המוות היא עוד יותר עמוקה מהן).

במילים אחרות – פרויד הציע כי רוע רדיקלי קיים בכולנו. חלק ממשיכיו ניסו לרכך את דבריו, ולהסביר הכול כגילוי של רוע יחסי (וכמובן, הרבה יותר רציונלי). סטיבן מיטשל, למשל, כותב ש"הרסנות נובעת מתחושה של סכנה ואיום אישי, ושל נקמה".[7] הוא מבין שיש עובדות הנראות כסותרות את ההנחה הזו: למשל, עובדה היא שיש אנשים שההרסנות היא כל עולמם, מטרה העומדת בפני עצמה. "אנשים אשר נדמה כי הם שואפי מדון ללא הרף ומסוגלים לייצר כמויות גדולות של זעם בתגובה להתגרות מזערית, או ללא התגרות כלל …. האין אנשים כאלה מציגים עדות חיה לדחף העולה מבפנים ומדרבן?" ותשובתו: "במקרים כאלה יש להתייחס גם לאווירה השוררת בעולם האובייקטים הפנימיים של אנשים אלה, אשר עשוי בהחלט לייצר תחושה כרונית של איום וסכנה".[8] מיטשל מצליח להסביר כך צורות רבות של תוקפנות בין-אישית; אבל תפיסתו (כמו רוב התפיסות מסוגה) קורסת לנוכח הרצחנות, תשוקת ההרס לשמו, או העונג מהסבת עינויים וזריעת המוות המטורפת שאנחנו רואים שוב ושוב במציאות.

האדם, בתפיסתו המאוחרת של פרויד, קרוע מלידתו במאבק נורא בין הרצון לחיים והתשוקה למוות. המשימה הראשונה של החיים היא להגביר את יצר החיים על מתנגדו, שהרי אם יצר החיים לא יגבר, אנחנו פשוט נמות. אבל אם יצר המוות הוא ראשוני ובסיסי, כי אז אי אפשר לנצחו כליל. אפשר רק להדחיק אותו, או להשליך אותו על מישהו אחר – לבקש "שהוא ימות ולא אני". כך, לדעת פרויד, הופך יצר המוות ליצר התוקפנות. נשוב ונדגיש: פרויד טוען בכל תוקף שיצר המוות אינו נחלתם של בודדים, הסובלים מפתולוגיה זו או אחרת. הוא חלק בלתי נפרד מהמבנה הנפשי של כולנו. העובדה שאיננו חשים בו (בדרך כלל) מראה רק שתשוקת המוות מוסווית יותר מתשוקות אחרות, מוכחשת או מודחקת.

רק תיאורטיקנית אחת קיבלה באמת את רעיונו של פרויד: מלאני קליין, אשר בנתה את התיאוריה שלה על מאבק בלתי נמנע בין יצרי החיים והמוות. בעקבות פרויד, קליין טענה שכבר בלידתנו אנחנו קרועים בין כוחות נפשיים כבירים של אהבה ושנאה. בראשית החיים שני הרגשות האלה מכווננים אל הדמות המשמעותית היחידה (בשלב הזה), כלומר לאם. בעיני התינוק, אימא היא המציאות עצמה, והקשר עימה הוא טעמם העמוק של החיים. היא עומדת במרכז עולמו הרגשי: כשהוא מרגיש בטוב, ויצר החיים שולט בו, היא מרכזו של הטוב הזה, תמציתו המזוקקת. אבל בזמנים שבהם יצר המוות שולט, גם הוא מכוון כלפיה. יש רגעים בחיי התינוק שהוא חש אהבה, שמחה וטוב; ברגעים אלה אימא נראית טובה ואוהבת, גדולה ודגולה. אבל יש רגעים אחרים שבהם גוברת השנאה והכול רע, כואב, מתסכל. ברגעים אלה אימא נראית כמפלצת נוראה ועוינת, ובהמשך לכך, המציאות כולה רעה, מפחידה, ומייסרת. התינוק בוחל במציאות כזאת, והוא משתוקק להרוס הכול, אבל הכול! וקודם כול את עצמו – ואת אימא, שבשלב זה היא-היא המציאות עצמה.

מכאן מתחיל מעגל הרסני, שקליין מתארת בציוריות: ברגעי השנאה התינוק מרגיש כאילו משהו רע נמצא בתוכו ועליו להיפטר ממנו. בפנטזיה שלו, הוא משליך אותו לתוך אימא, ומפחד שהיא תשליך את הגוש הנורא בחזרה אליו… נוצר משחק של השלכה והשלכה חוזרת, שבעקבותיו המציאות כולה מתחלקת לטוב מוחלט ולרוע מוחלט. צריך לזכור שמקור השנאה, לדעת קליין, הוא פנימי. כשהתינוק נמצא ברגע של שנאה, אם אימא מיטיבה לו השנאה עלולה רק להתעצם. התינוק יחוש שהיא נותנת לו רק קמצוץ מהשפע האצור בה, והנתינה הזאת רק מגבירה את זעמו (לכך קליין קוראת צרות עין, “envy”). את המצב הנפשי הזה מכנה קליין בשם "עמדה פרנואידית-סכיזואידית".

אפשר לראות את העמדה הזאת בסיפורי האחים גרים, למשל. סיפורים שנועדו במקורם לילדים קטנים, שהעמדה הפרנואידית-סכיזואידית עדיין דומיננטית בעולמם : בסיפורים אלה לא נמצא דמויות מורכבות. אין אם טובה שיש בה גם צדדים רעים (או לפחות מעצבנים, כפי שיודע כל מתבגר). להפך: הדפוס הדומיננטי הוא שפעם הייתה אימא טובה, אבל היא נעלמה ומכשפה אכזרית תפסה את מקומה (לפעמים היא חוזרת בדמות פיה טובה). הטוב והרע אינם מתערבבים לעולם. ומכיוון שכך, אין חמלה על ה"רעים". אחיותיה של לכלוכית מדממות למוות. הגמד מ'עוץ לי גוץ לי' נקרע לגזרים. במילים אחרות: בבסיס האישיות יש מאבק בין טוב מוחלט לרוע מוחלט. ממילא, אם מזהים מישהו כרע מוחלט, אפשר ונכון להפעיל נגדו רוע מוחלט באותה מידה. כאן מקור האכזריות, הנקמה, התשוקה להכחיד את האויב. אין כל מקום לאמפתיה, לחמלה או להבנה כלפי מי שמזוהה כרע.

קליין מעמיקה בתיאור העמדה הפרנואידית-סכיזואידית, אבל מראה גם כיצד ממשיכה הנפש לצמוח ויוצרת דרך חדשה להתמודדות עם יצר המוות, ובעצם, עם הרוע. חשוב לזכור, העמדה הפרנואידית-סכיזואידית (על הפיצול שהיא יוצרת, בין טוב מוחלט לרוע מוחלט) אינה נעלמת לעולם מן הנפש. קליין אינה נלאית מלחזור ולהדגיש זאת: ההתפתחות הנפשית אינה מתבטאת בהיעלמות העמדה הישנה, אלא בכך שנוצרת לצידה עמדה נפשית חדשה, שקליין קוראת לה 'דפרסיבית' (דיכאונית). בעמדה זו כל פרט נתפס במורכבותו, ככולל טוב ורע. אין פרטים טובים לחלוטין, ואין פרטים רעים לחלוטין. זה כולל אותי, את אימא, וכל אחד אחר. יש בזה משהו מעציב, בעיקר בגלל אובדן האשליה של טוב מוחלט. פתאום מתגלה לילד שאותה אימא עצמה היא גם טובה ומיטיבה, וגם מסוגלת לכעוס, לתסכל, להכאיב. ועם כל כמה שמכאיב לגלות זאת – לא לחינם נקראת העמדה הזו 'דפרסיבית' – הנה, מבין הילד, גם הוא עצמו יכול להיות 'רע' ברגעים מסוימים, ולהישאר אהוב ומקובל על הוריו. כך מתגלגל הרוע הרדיקלי ברוע יחסי.

ככל שהעמדה הדפרסיבית מתגבשת ותופסת מקום בחיי הנפש, כך נעשית העמדה הפרנואידית-סכיזואידית קשה ומאיימת. העמדה הדפרסיבית מאפשרת חיים, משום שהיא מאפשרת חשיבה מורכבת על המציאות. וככל שהעמדה הפרנואידית-סכיזואידית נותרת בעוצמתה, היא עלולה להרוס את הישגיה של העמדה הדפרסיבית. למשל: אדם חי עם בן/בת זוג, מתוך הבנה שמדובר באדם אהוב למרות חסרונות רבים שיש בו/בה. הישג זה נזקף כולו לזכות העמדה הדפרסיבית שאליה הצליח להתפתח. אבל ברגע של מריבה משתלטת עליו העמדה הפרנואידית-סכיזואידית והוא אומר דברים שאין לאומרם, או עושה דברים שאין לעשותם, ולא-פעם הורס עמל של שנים רבות.

ומשום כך יש בנו חרדה של ממש מפני התעצמות העמדה הפרנואידית-סכיזואידית. והנפש מתמודדת עם החרדה הזאת בדרכים מוכרות לה. למשל, הכחשה: אנחנו מכחישים את הרוע כשאנחנו פוגשים בו. מנסים להחזיר את עצמנו בכוח למקום 'רציונלי': לשכנע את עצמנו שבעצם, הרוע שאנחנו נתקלים בו אינו יכול להיות רוע מוחלט (שהרי רוע מוחלט הוא אי-רציונלי בעליל, ואיננו מוכנים להכיר בקיומו). אנחנו מעדיפים להסביר אותו, כדי להפוך אותו בנפשנו לרוע יחסי. כך נהגו גם תיאורטיקנים לא מעטים.

אבל ההכחשה אינה רק תיאורטית. כמה קשה לנו להכיר ברוע של ממש, כשאנחנו עומדים מולו! האם הנאצים לא ניצלו עד תום את הנטייה לסרב להאמין בנורא מכול? ובימים אלה ממש, האם לא החלה כבר המערכה להשכחת השׂטניוּת שנחשפנו אליה ברֵעים ובבארי, בניר-עוז ובַמוצבים? מי שאומר "כן, זה נורא, אבל צריך להבין את ההקשר" – האם אינו עוצם את עיניו מלראות את השטן העומד מולו?

ההכחשה הזאת מופיעה בניסיונות להסביר את הרצון הפלסטיני בהשמדת ישראל כתוצאה של "עוני", "כיבוש", או כל מצוקה אחרת. דברים שאמר בראיון גדי ירקוני, ראש מועצת חבל אשכול, משקפים את המגמה הנפשית הזאת – ואת ההתפכחות ממנה. "תקשיב איך אני מדבר. אני, שרציתי לסדר להם את בעיות הזבל ברצועה, לדאוג להם למים ולחשמל. אמרתי – כל עוד יהיה להם טוב, גם לי יהיה. לא רציתי 'שלום', רציתי לגור זה לצד זה. היום אני משוכנע שאי אפשר. ראיתי מי נכנס לבתים שלנו. אנשים עם קביים, אספסוף שבא להשמיד אותנו. זהו, נגמר. אנחנו צריכים לעבור דור או שנים בניתוק כללי, ואז אולי נצליח להקפיא את השנאה עד שתיעלם. כרגע היא גדולה מדי".

ירקוני אינו תיאורטיקן אלא איש עשייה, אבל אין ספק שתחושותיו בעבר התבססו על תפיסת האדם כיצור רציונלי ביסודו, שאם רק ניתן לו אמצעים לדאוג לעצמו ממילא יזנח את שאיפת המוות שבו, ויפסיק לכוון אותה כלפינו. אני נוטה לחשוב שאנשי המודיעין שהאמינו ש"חמאס מורתע" דבקו באותו מודל פסיכולוגי עצמו. קליין הייתה יכולה להסביר לירקוני שההטבה לפלסטינים עלולה רק להגביר את צרות העין, ה-“envy” שחשו הפלסטינים, וממילא גם את תאוות הרצח שלהם.

עוד אחת מדרכי הכחשת הרוע היא החיפוש אחרי סימטריה מזויפת, בבחינת "נכון, זה נורא מה שעשו לנו… אבל האם אנחנו נקיים? האם בנו אין רוע?". על רקע זה יש לראות את קמפיין "אלימות המתנחלים" שתפס תאוצה דווקא לאחר השבעה באוקטובר. מעבר לסיבות הפוליטיות הצרות לקמפיין זה, לדעתנו המניע הלא מודע של ההיענות לו הוא הרצון לרכך את הזוועה שהציבור חש. כלומר, זה היה ניסיון להכחיש את הפגישה עם הרוע המוחלט ולהפוך אותו ליחסִי והקשרי. ניסיון להתעלם מכך שמה שהיכה בנו לא נבע משום דבר שעשינו, ואין לו מקבילות בתרבותנו, והוא פריה הרקוב של אידיאולוגיה שכולה יצר מוות מזוקק.

הכחשת הרוע, אגב, אינה קשורה דווקא בסלחנות המובנית בחלק מהתרבות המערבית כלפי החלש והמדוכא. ההכחשה היא גם כלפי החזק. בין יתר הזוועות שהפסיכואנליטיקאי כריסטופר בולס מתאר במאמרו החשוב 'מבנה הרוע', הוא כותב על נערה שנפלה קורבן לרוצח סדרתי. כשהבינה מה קורה לה, היא שאלה רק "זה אמיתי?". אפילו כאשר רוע כזה עומד מול עינינו, ואנו חסרי אונים, אנחנו מסרבים להכיר באמיתותו.

סימטריה מעוותת

סקרנו בקצרה את התייחסותם של שני פסיכולוגים דגולים לרוע. לא במקרה בחרנו דווקא בהם. שניהם העמידו את הרוע וההתמודדות עמו במרכז מחשבתם, ומחשבתם הייתה עמוקה ופורה מאין כמוה. שניהם מכריחים אותנו לעמוד מול המציאות הנפשית על מוראותיה, מול הצדדים האפלים בנפשנו ובנפש זולתנו, ומסבירים לנו את מקור חרדתנו מהמציאות ואת הצורך הנפשי להכחיש את הזוועה.

אלא שפרויד ובעיקר קליין עשו צעד נוסף, שמשמעותו יצירת סימטריה גמורה בין הטוב והרע. קליין מדברת על שני יצרים מולדים, העומדים ביסוד החיים הנפשיים כולם – אולי ניתן להשוותם לקוטב החיובי והשלילי של החשמל, ששום שדה חשמלי לא ייווצר בלעדיהם. לדעתנו, הסימטריה המתוארת כאן היא שגויה והרסנית, ולא זו בלבד אלא שהיא מביסה את עצמה, ובמקום להתמודד עם הרוע היא מעצימה אותו ונותנת לו לגיטימציה.

אומנם סביר להניח כי פרויד וקליין היו דוחים טענה זו. תורותיהם הן בוודאי תורות חיים. אי אפשר להאשים מי מהם בעמדה 'ניטרלית' במאבק בין היצרים. להפך, ייתכן שאפשר לנסח את התיאוריה הקלייניאנית תחת הכותרת "כיצד ניצל יצר החיים מציפורניו של יצר המוות". סיפור ה'השלכות' ההדדיות שהיא מתארת אינו אלא סיפור מאמציו של יצר החיים להיפטר מהרסנותו של יצר המוות המעיק. הטיפול שהיא דוגלת בו מבוסס על הצבעה חודרת על מקומו של יצר המוות בחיי האדם – במטרה ברורה לסייע לו להשתחרר ממנו. ולמרות זאת, כשהתיאוריה יוצרת סימטריה בין הטוב והרע, קשה לחשוב על סיבה ממשית להעדיף אחד מהם. אפשר, כמובן, לטעון שאילולי ניצח יצר החיים את מתנגדו, היינו פשוט מתים; אלא שהטיעון הזה מניח את המבוקש: הוא מניח שהעובדה שאחד מהיצרים דרוש לחיינו היא טיעון לטובתו.

הנקודה הזאת חשובה במיוחד לאור המשבר הנוכחי. כפי שנרחיב בהמשך המאמר, אחד מיסודות הזוועה הינו העובדה שהתפיסה האידיאולוגית של קנאי האסלאם טוענת בגלוי לעדיפותו המוסרית של יצר המוות על יצר החיים. שוב ושוב אנחנו שומעים אותם מצהירים כי כשם שהמערב אוהב את החיים ואת העונג, כך הם אוהבים את המוות ואת המלחמה. נכון, אנו חשים שמנטליות כזאת משקפת עיוות עמוק של טבע האדם, אבל שוב: אם תפיסתנו יוצרת איזון סימטרי ברור בין שני יצרי היסוד, על מה בעצם אנחנו יכולים לבסס את הטענה שאחד מהם הוא 'עיוות'?

מכאן נובעת גם טענה טיפולית. כשאנחנו מניחים שיצר המוות – ולמעשה הרוע – הוא נתון בסיסי בנפש האדם, נובע מכך שאין באמת דרך להתמודד עימו. לכל היותר ניתן 'לנהל' אותו. צריך לקבל את קיומו כפי שהוא, בלי אשליות לתקנו. ואכן, למיטב הבנתנו, זו המשמעות הבסיסית של 'הפוזיציה הדפרסיבית' – הופעת היכולת להתמודד עם הרוע, ללא אשליות. מכאן נובעת התפיסה שכל יכולתנו היא 'להכיל' את הרוע (קליין עצמה, יש להודות, לא דיברה על 'הכלה', אך אין זה מקרה שתלמידיה הם שהמציאו את המושג). יש מקום לחשש שעמדה כזאת עלולה לרפות את הידיים ממאבק רציני ברוע.

כל אלה מצביעים על הצורך לחפש תפיסה שונה, שלא תוותר על עוצמת החשיבה הפרוידיאנית והקלייניאנית, ובו בזמן תניח יסודות למאבק עקבי למען הטוב.

הרוע האנושי בראי הפסיכולוגיה היהודית

בשנות השבעים החל מרדכי רוטנברג (לימים, חתן פרס ישראל בעבודה סוציאלית) במאמץ לבניית פסיכולוגיה יהודית עצמאית, המתייחסת לעומקים אליהם הגיעה הפסיכולוגיה המערבית החדשה ומצרפת אליהם תובנות שמקורן בחשיבה היהודית לדורותיה (ובמיוחד ספרות החסידות והקבלה). הנחת היסוד שלה היא שמקורות היהדות מתייחסים לשלל השאלות שהפסיכולוגיה המערבית עוסקת בהן, ולא פעם נוגעים בהן מזווית שונה ומעשירה, היכולה לתרום תרומה ממשית למטפל, למחנך, ולכל העוסק בשאלות קיומיות הקשורות לנפש האדם – ובכלל זה, כפי שנראה מייד, שאלת הטוב והרע הגנוזים בנפש.

הפסיכולוגיה היהודית יוצאת מאמונה עמוקה בכך שהכמיהה לטוב, הגנוזה בנפש האדם, היא השורש לכל חיי הנפש. היא רואה את צלם אלוהים שבאדם כמקור העמוק לכל תהליך נפשי, ומזכירה לנו שצלם זה הוא כולו טוב. אמירה זו רק מעצימה, כמובן, את השאלה שבה פתחנו: כשאנחנו עומדים מול הרוע השטני שחווינו, כיצד אנחנו יכולים להאמין שמקור החיים הנפשיים נמצא בכמיהה לטוב? זוהי משימה לא פשוטה, אך גם אם ההסבר לא יהיה מושלם הוא לכל הפחות ייצור נקודת פתיחה לעיון מעמיק יותר בעתיד.

נסביר את הצעתנו בכמה שלבים.

א. הכמיהה לטוב

הנחת היסוד היא שהחיים הנפשיים הם מאמץ לבטא את הטוב הגנוז ב'עצמי' העמוק שבנו. במובן מסוים אפשר להקביל זאת להתפתחות הפיזית, המוציאה אל הפועל את תוכנית העומק הגנוזה במאגר הגנים שלנו. אנחנו נולדים עם תבנית נפשית עמוקה, המגדירה בעבורנו את 'החיים הטובים' כחיים מלאי אהבה, יצירה, שמחה, סיפוק וכמיהות רוחניות שונות: חיים מלאי טוב. אותה תוכנית פנימית גם מגדירה עבורנו מהו 'טוב' – כלומר, באופן אינטואיטיבי אנחנו מזהים כל מה שמעצים את חיינו כ'טוב', וכל מה שפוגע בהם כ'רע' (כמובן שכל זה ברמה תחושתית, מדובר בשלב שעדיין אין בו מילים).

הדברים שאמרתי עכשיו ידועים לכל תינוק. הוא אינו יודע לנסח זאת, כמובן, אבל הוא יודע היטיב מתי 'טוב' ומתי 'רע' ואנחנו מזהים זאת בקלות: כשטוב הוא צוחק, כשרע הוא צורח. אנחנו, המבוגרים, אומרים כמובן שהחלוקה היא בין מה ש'טוב לו' ומה ש'רע לו'. אבל התינוק אינו יודע עדיין שיש מצבים בהם טוב לו ורע למישהו אחר, או להפך. מבחינתו החלוקה הפשוטה היא בין טוב לרע.

ב. ההרסנות

מהו, אם כן, מקור היצר ההרסני?

כדי להשיב אנו פונים אל מסורת הקבלה. לפי משנת האר"י, אבי הקבלה המאוחרת, בריאת העולם נובעת מרצונו של האל האינסופי, שהוא כל כולו טוב מוחלט (רצון שהאר"י מכנה "אור אינסוף"), אלא שבמעמקי הווייתו האינסופיים של האל כבר היו טמונים השורשים שמהם עתיד הרוע להתפתח; בלשונו, "שורשי הדינים". בשורשי הדינים אין שום רוע מצד עצמם: זוהי העוצמה של הגבורה, של הנכונות להיאבק ולהילחם למען גילוי הטוב במציאות, האיכויות שהן חלק בלתי נפרד מן הטוב. אבל אופיים של שורשי הדינים הוא כזה שהוא יכול להוליד את ה"דינים", את הרע.

גם במסורת הפסיכואנליטית טענו רבים שההרסנות היא במקורה חלק בלתי נפרד מהטוב.[9] תיאור מרגש של האמת הזאת נמצא בדבריה של מרגרט ליטל, פסיכואנליטיקאית שתוך כדי הטיפול שעברה אצל דונלד ויניקוט חוותה משבר נפשי קשה ואף אושפזה. במהלך אשפוזה ניסתה להשתתף בפעילות הריפוי בעיסוק. שם גילתה שאינה מצליחה לצייר, וניסתה להבין מדוע. "הבנתי שהחורבן עצמו היה בגדר יצירה, מאחר שהרס ויצירה הם בלתי נפרדים: אינך יכול לצייר ציור מבלי להרוס את בד הציור הלבן ושפופרות של צבע… מאחר שדבר לא חי אלא אם משהו מת, ודבר לא מת אלא אם משהו חי".[10]

הפסיכולוגיה היהודית, השואבת הן ממקורות היהדות הן מחלקים מהמסורת הפסיכואנליטית, גורסת כי ההרסנות היא חלק בלתי נפרד מיצירה, מאהבה, מחיים. ולכן היא חלק בלתי נפרד מן הנפש, ושום חיים נפשיים אינם אפשריים בלעדיה.[11]

ג. מורכבות וצמצום

אין ספק שחיים ראויים חייבים להכיל יסודות רבים ושונים, ובכלל זה יסוד של הרסנות. זה אומר שהמציאות הנפשית בנויה על המורכבות המכילה את כל היסודות האלה. מרדכי רוטנברג נתן כמה וכמה ביטויים למורכבות הזאת: יצר ויצירה[12] (שילוב היצרי והרוחני) פרד"ס הנפש[13] (שילוב הרציונלי והמיסטי), ועוד.

וכאן הנקודה המכרעת: על פי האר"י, 'האור האלוהי' השלם מכיל יסודות רבים אשר בסופו של תהליך אמורים להופיע בתמונה אחת שלמה. התמונה השלמה יכולה להופיע רק אם כל כוח נפשי "יצטמצם" – כלומר יסכים, כביכול, להופיע בצורה מוגבלת. בדיוק כפי שהרמוניה מוזיקלית מחייבת את צמצומו של כל כלי נגינה לתפקיד המיועד לו בפרטיטורה. ברגע שכלי נגינה אחד ינסה להשתלט על הנגינה כולה, תיהרס ההרמוניה.

אלא שהצמצום הזה אינו טבעי לכוחות נפשנו. בפועל, כל אחד מהם שואף לבטא את הטוב האצור בו באופן שלם ואינסופי. וכשהכוח הזה מתאמץ להיות אינסופי, הוא מתקשה להצטמצם ולהיות חלק מתמונה שלמה ומורכבת. ילד קטן אינו מסוגל לבלום את תשוקתו בעזרת 'טיעון רציונלי' כלשהו ("חמודי, זה ממש לא בריא"…), כי בראשית החיים, כל תשוקה שואפת למימוש מלא ואין לנו יכולת לצמצם אותה או להתפשר עליה.

בלשון הקבלה נאמר שכל כוח טוען "אני אמלוך", וממילא התמונה השלמה 'נשברת'. המציאות נעשית שבורה, ותפקידו של האדם הוא למצוא את נקודות הטוב הנסתרות בין השברים; "להעלות את הניצוצות" בלשון האר"י. סיפוק יצרי ללא גבולות לא ישאיר מקום לעיסוקים רוחניים, ואילו השתקעות במיסטיקה לא תאפשר עשייה פשוטה. כל כוח נפשי חייב ללמוד להצטמצם (ראוי לציין שההכרח בצמצום הוא מיסודות משנתו של רוטנברג, החל בספרו הראשון 'קיום בסוד צמצום').[14]

דפוס זה של 'הכול או לא-כלום' נקרא בחסידות שבירת הכלים, והוא ההופך את כוחות הנפש השונים ל'רעים'. אהבה ויצירה, שייכות ואינדיבידואציה ועוד כוחות רבים הופכים להרסניים. שבירת הכלים הופכת את כוח ההרס, שלמדנו להכירו כחלק מן הטוב, לרוע מוחלט. לרצון להרוס כל טוב שקיים, ובמיוחד (כפי שלימדה קליין) את האובייקט שעליו הושלך רצון זה. אנחנו חשים שהמציאות עוינת אותנו ורוצה להורסנו – ולכן היא רעה, ועלינו להכחיד את כולה. אנחנו רוצים להשמיד את הרוע – וכל מה שאינו נכנע לרצוננו הוא בוודאי רע גמור.

לא פעם אנחנו רואים זאת במצבים פסיכוטיים. למשל, זכור לי (ב"כ) מטופל שבנערותו סבל מהתקף פסיכוטי ואושפז בבית חולים פסיכיאטרי. כשאחת מבנות כיתתו ביקרה אותו בבית החולים, היא נדהמה מראיית השחורות הקשה שלו, וניסתה, בדרך מגושמת משהו, להראות לו כמה טוב יש במציאות, למרות כל הכאבים. "ראה", אמרה לו, "השמש זורחת, הוורדים פורחים". כשסיפר לי על כך, לאחר שנים לא מעטות, אמר: "אילו יכולתי, הייתי עוקר את הוורדים ומכבה את השמש". הטוב שחברתו ניסתה להראות לו רק הרגיז אותו פי כמה. המוקד אינו ברצון למות, אלא ברצון להרוס את המכשולים הבולמים את הופעת החיים.

מטופלת אחרת הרבתה לדבר על רצונה למות. לבסוף ביקשתי ממנה להסביר לי על מה היא חושבת כשהיא אומרת מוות. חשבה, ואז אמרה בפליאה: "בעצם אני מדמיינת שהכול מת מסביבי, אבל אני עצמי נשארת וממשיכה הלאה". אני יכול לספר על לא מעט מפגשים מסוג זה, עם לא מעט מטופלים.

גישת הפסיכולוגיה היהודית לרוע האנושי שואבת, כאמור, השראה ממקורות רבים ביהדות העוסקים בסוגיה זו. את חלקם הזכרנו בקצרה. נדגים כיצד מופיעה גישה זו במקור נוסף, משמעותי ביותר, והוא חטא האדם הראשון. התורה מתארת את חיי האדם שלפני החטא כגן עדן, ומספרת שהאֲכילה מפרי "עץ הדעת טוב ורע" היא אשר הורידה לעולם את המוות ועימו את ה"קללות" המענות אותנו ללא הרף – מקשיי הפרנסה עד צער הלידה.

מה עושה את "עץ הדעת טוב ורע" לנורא כל כך? ומהו תפקידו של "עץ החיים" המוזכר עמו בנשימה אחת? מדוע בכלל הוא נאסר? קושיות אלו זכו לאינספור תשובות במסורת הפרשנית. הוגים שונים הכניסו לפרשנותם את תפיסתם הכללית לגבי היחס בין הטוב והרוע. נצטט בקצרה פסקה מן הזוהר העוסקת בנושא, ואשר קובעת את אחת הגישות הקבליות אליו:

"מכל עץ הגן אכל תאכל" (בראשית ב, טז). שהתיר לו הכל לאכול אותם… אבל עץ זה (עץ הדעת טוב ורע) עץ המוות הוא… מי שנוטל אותו לבדו מת, שהרי סם המוות נטל, משום שהוא מפרידו מן החיים. ועל כן "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" משום שהפריד בין הנטיעות.

בפסקה זו 'עץ החיים' נראה כיסוד המציאות והחיוניות הנפשית כולה, וככולל את 'עץ הדעת'. אפשר לפרש זאת כאמירה שיש בנו כוח נפשי מיוחד, האמור להיות חלק בלתי נפרד מיצר החיים, אבל יכול גם להיפרד ממנו, אבל אז הוא הופך ליצר מוות שממנו נובע הרוע בנפשנו ובעולמנו. עיקר מאמצנו בעולם, לכן, הוא לבסס את חיינו על יצר החיים דווקא – ולהשליט אותו על יצר המוות.

וברוח זו, כתבו ה'שפת אמת' (ר' יהודה אלתר מגור) והראי"ה קוק:

נראה כי בוודאי נברא גם עץ הדעת לאכול ממנו. אבל אדם הראשון אכלו שלא בזמנו ולא הותר לו לאכול, כי היה מוכן רק למקבלי התורה, שבזה יכולים לברר הטוב והפסולת. וקודם שהיה לאדם הראשון כח עץ החיים, לא היה רשאי לאכול מעץ הדעת.[15]

ומוכן הוא לו גם אכלו מעץ הדעת טוב ורע, אחר שיעמוד במסות הרבות שהוא הולך ומתנסה, וזוהמתו הולכת ומִטהרת, שִכלו מזדכך, ומידותיו מִתַּקנות, ותשוב ההכרה של עץ החיים להתקשר עימו, ואז יהפוך עץ הדעת טוב ורע לעץ מלא חיים וטוב כולו.[16]

הרב קוק נחשב בעיני רבים כ"הרמוניסט" המפליא לתאר את הטוב שבאדם ואינו מתייחס לצדדיה הקשים של המציאות.[17] אבל דברים אלה לא הפריעו לו לכתוב על הרוע הטמון בנו:

רע מנעוריו הוא יצר לב האדם. לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות, שהרבה יחריבו, ידאיבו, יבלבלו ויחשיכו. ומין הנאה של פועל, של שורר ומושל, הולכת ונצמחת מזה, והרשעה עושה לה כנפים ומתגדלת בלב, במעמקי הנשמה, ובמעמקי המציאות.[18]

כאן מדובר – במונחים שבהם השתמשנו במאמר הזה – ברוע מוחלט. רשעות שאינה מבקשת דבר, מלבד העונג שברשעות עצמה; ואולי לא למותר לציין כי פסקה זו נכתבה הרבה לפני מלחמת העולם הראשונה, שבעקבותיה כתב פרויד את מאמרו. לאחר מכן, במהלך אותה מלחמה, כלומר במקביל לפרויד ולפני פרסום המאמר המכונן, כותב הרב על כך שיש בנו "רע גמור, החפץ באִבוד העולם לגמרי"[19] – כלומר, כאן הרב מדבר על יצר מוות לכל דבר, כמעט במונחיו של פרויד.

בנקודה הזאת סגרנו את המעגל: יצאנו מהנחת יסוד הפוכה לעמדה שהבאנו בשם פרויד וקליין. הנחנו שמקור ההרסנות הוא ביצר החיים. דווקא תובנה זו (בצירוף לדינמיקה ההופכת את ההרסנות למוחלטת) הביאה אותנו להבנת הרוע המוחלט הגנוז בכולנו ולו כפוטנציאל. רוע מלא בשנאה לכל שביב של חיים – רוע שכל סיכוי לחיים, לאהבה, לשמחה, רק מרגיז אותו יותר ויותר. תובנה זו דומה להפליא לזו של פרויד וקליין.

הרוע והעמדה הדיאלוגית

למרות הדמיון, נקודת המוצא השונה מובילה גם, בהכרח, למסקנות אחרות – ולדעתנו גם לגישה טיפולית שונה ואופטימית יותר, החותרת לתיקון הרוע על ידי שילובו בתהליך יצירתי ודיאלוגי. כפי שטענו קודם, הנחת המוצא של קליין מחייבת את קבלת הרוע כנתון. נקודת המוצא שהצענו פה מאפשרת לחשוב על עמדה נפשית שונה, המחפשת את הטוב הגנוז במעמקי הרע: עמדה שאינה מבקשת להכחיד את הרוע (כמו בעמדה הפרנואידית-סכיזואידית) ולא לחיות לצידו ב'סובלנות' רציונלית (כמו בעמדה הדפרסיבית), אלא לחפש ולמצוא את הטוב הגנוז בו, משום שאפילו הרוע המוחלט נובע במקורו מן הטוב. אנחנו מכנים את העמדה הזאת "דיאלוגית", שהרי מהו דיאלוג אם לא מאמץ ליצירת קשר עם המסתורין העשיר, העמוק והטוב הגנוז בבן השיח שלנו.

דוגמה להמחשת הרעיון, מתוך נסיוני הקליני (ב"כ): מעשה במטופל שחלם שהוא מוצא תינוק בפח אשפה. המטופל – בחלום – התמלא חמת זעם רצחנית וניסה למצוא אלה ולהרוג את התינוק, אבל אז שמע אנשים צועקים: אימא שלו פה. הוא נבהל וברח. בשיחה ניסיתי לתת מקום לזעם הרצחני, לשמוע את קולו ההרסני – ואת בהלתו של המטופל לנוכח הזעם הזה. הוא הסכים עימי די בקלות שהתינוק אינו אלא הוא עצמו, אבל מייד לקח זאת לגינוי עצמי חריף. "איזה דפוק אני!". הצעתי שנקשיב לזעם באופן אחר, וננסה להבין מדוע הוא רוצה להרוג את התינוק. עלו תחושות ש"הדפיקוּת שלי מכשילה אותי בכל הזדמנות… אילו יכולתי להיפטר מעצמי…". ומכאן השאלה המתבקשת היא – מה היית רוצה לעשות, או להיות, אילו הצלחת "להיפטר מעצמך"? איזה חלק מעצמך אתה רוצה "להרוג"? מה רע בחלק הזה? כל השאלות האלו עלו בטיפול (לא בהכרח בניסוח הזה), כשההנחה התיאורטית מאחוריהן הייתה בדיוק מה שהסברתי זה עתה: שאכן קיים בו רצון אותנטי להרוג חלק מעצמו, ושהסיבה להיווצרות תיעוב עצמי זה היא דווקא הרצון לחיים, שאינו מוכן לקבל את החיים שהתאפשרו לו עד כה עקב היסטוריה ארוכה של פגיעות שונות, כנפגע וכפוגע.

לדעתי לא היה סיכוי להתקדם בטיפול בלי להתייחס לרוע שעבר (ולרוע שעשה) בצורה ברורה, ובו בזמן להישאר בעמדה אמפתית ומקבלת לגבי מקורו הנפשי של הרוע הזה. הזעם הרצחני שהופיע בחלום היה באמת חלק מרצון ליצור משהו חדש, שיבטא את הטוב הגנוז בנפשו.

דוגמה זו מצביעה על ההכרח להתבונן ברוע בו זמנית משתי זוויות נפרדות: להכיר בו כפי שהוא, ללא הנחות, ובו בזמן לראות אותו כעיוות של כמיהה עמוקה לטוב ולהתאמץ לחבר אותו למחוזות נפשיים בונים ויצירתיים (לא תמיד זה אפשרי, כמובן, אבל זהו כיוון הטיפול). חשוב להדגיש ­–ניתן להניח כי מרבית האנשים בחברה נורמטיבית מופעלים בעיקר על ידי יצר החיים – אבל אם נחפש, נמצא גם אצלם יסודות של ייאוש, בחילת-הקיום והרסנות. יחד עם זאת אפשר להניח כי יש חברות שרוב האנשים בהן מופעלים בעיקר על ידי יצרי המוות, אבל בו בזמן הם דואגים מאוד לחייהם, טוענים בתוקף שעולמם הוא עולם "החיים האמיתיים" ופוחדים מפני ה"מפלצתיות" של השנואים עליהם. נחזור לכך להלן כשנדון בשאלה התרבותית.

אך קודם עלינו להתמודד עם שאלה נפוצה: לכאורה, ברגע שאנחנו 'מסבירים' את הופעת הרוע המוחלט, האם איננו נותנים לו, בעצם, לגיטימציה? אם בין היסודות הנפשיים האוניברסליים נמצאת גם תשוקת ההרס, ואם ניסיון חיי האדם הוא הקובע איך יתמודד עם היצר הזה, מה נלין על מי שיצר זה תפח אצלו לממדים המפלצתיים שחזינו בהם? ובעצם, האם לא הפכנו את הרוע המוחלט ליחסי ברגע שהסברנו אותו?

שאלה זו תלויה בשאלה אחרת, והיא מה קובע את אופן ההתמודדות שלנו עם הרוע הטמון בנפשנו. התשובה היא שהרבה תלוי, כמובן, בהתנסויותיו של האדם, החל מילדותו. אבל הרבה תלוי גם בו עצמו. יש לנו יכולת בחירה, שכמעט לא נגענו בה עד כה, יכולת לבחור בין דרכי ההתמודדות: הפרנואידית-סכיזואידית, הדפרסיבית והדיאלוגית.

כבר מראשית החיים יש 'אני', שאומנם בראשיתו הוא חלש ועלוב יחסית, ומוצף בגירויים שונים, טובים ורעים. חלקם מעוררים בו את האמונה בחיים, באושר, בעתיד – וחלקם מעוררים בו את הייאוש, ההרסנות, כמיהת המוות. בראשית דרכו, ה'אני' הזה מתמודד עם הגירויים הרעים הפוקדים אותו בדרך הפרנואידית-סכיזואידית: הוא פשוט עדיין לא למד להתמודד באופן אחר! הוא מחלק את המציאות למצבים מוחלטים, טובים ורעים באופן מוחלט. אחר כך הוא לומד דרכים מפותחות יותר להתמודד עם הרוע:  את הדרך הדפרסיבית ואת הדרך הדיאלוגית. הבחירה אינה קלה: כפי שכל פסיכולוג יודע, דפוסים נפשיים מושרשים מתגלים כעמידים מאוד, ומתנגדים לכל ניסון לשנותם. מי שמנסה להתמודד עם ההשלכות המושרשות עלול לגלות שהפך בעצמו אובייקט להשלכות לא קלות. ובסופו של דבר, כולנו נוטים להשליך את הרוע שבנו: אדם משליך אותו על בן/בת זוגו, על ילדיו או על הוריו, על יריביו הפוליטיים, וכן הלאה. ובכל זאת – יש בנו יכולת בחירה.

שאלת התרבות

פתחנו את המאמר בתדהמה שאחזה בכולנו לנוכח אירועי שמיני עצרת תשפ"ד. הצגנו את הבסיס הפסיכולוגי להכחשת הרוע המוחלט שעלינו להתמודד עימו. אך עד כה דיברנו בעיקר במישור הפרט, וכפי שציינו, החריגות של אירועי שמחת תורה קשורה דווקא בכך שאינם מבטאים רוע של "מפַגע בודד" – רוע רדיקלי ככל שיהיה אך עדיין מיוחס לאדם כפרט יחיד – אלא בהיותם משקפים רוע איום שאחז חברה שלמה, אשר תרבותה מעודדת את המעשים האיומים הללו. מהי משמעותה של התפיסה הדיאלוגית בסיטואציה מעין זו?

כדי לענות על כך נצטרך לצרף ממד נוסף למהלך החשיבה המוצע פה: ממד אנתרופולוגי (אולי נכון יותר לכנותו 'פסיכו-אנתרופולוגי' או 'פסיכוהיסטורי', כפי שקראתי לכך בספרי 'זאוס, פרומתאוס ואלוהים'. ב"כ).

לפני שניכנס לעומק הנקודה, יש להתמודד עם אחד המכשולים העמוקים בדרך להבנת הסיטואציה התרבותית שאנחנו מתמודדים עימה: לא קל לנו לייחס איכויות כלשהן (בעיקר, כמובן, איכויות שליליות) לתרבות שלמה. אנחנו פוחדים – ובצדק! – מגלישה לגזענות, להכללות לא מבוססות, לשנאת האחר. נוסף על כך, כל הכללה שנחשוב עליה נתקלת מייד בכמה וכמה דוגמאות סותרות. מכיוון שכך, אנחנו מתקשים להכניס את תרבותו של האחר לשיקולינו. אפילו אם מדובר באויב מובהק, כאשר ננסה לנתח את שיקוליו ניטה להיכנס לנעליו ולחשוב מה היינו אנחנו עושים במקומו. התוצאה של מהלך המחשבה הזה התגלתה בקביעתו של המודיעין הישראלי כי "חמאס מורתע". זו לא הייתה קביעה מופרכת: אכן, קשה לנו לחשוב שאדם שפוי לא יהיה מורתע במצב כזה. לפחות לא בני אדם מהסוג שאנחנו מכירים; ועצם החשיבה שמדובר בסוג אחר נשמעת גזענית, הלא כן?

לא קשה להראות שזה היה מהלך החשיבה שהוליד את המחדל. במאמר מאלף שהתפרסם ב'הארץ', מייד לאחר הטבח, רואיינו כמה מזרחנים מובילים על שאלת היחס הנכון לחמאס. אחד מהם, פרופ' אברהם סלע, אומר בריאיון: 'הייתי 16 שנים באגף המודיעין, היום אני באקדמיה, ואני יכול להביא את קול ההיגיון. לא נקם. לא ניצחון. עכשיו צריך לדבר בהיגיון. גם כאשר הדם רותח, והוא רותח". "הטענה שהעמדה של הערבים היא משהו הנמצא בדנ"א שלהם, בעיניי זה קשקוש", הוסיף. "אנחנו בסופו של דבר עוסקים בבני אדם".[20]

אפשר להסכים עם פרופ' סלע שאין לחפש את שורש הרוע בדנ"א הערבי, במובן ביולוגי כלשהו. אבל מאלף בעינינו שהוא מתאר רק שתי אפשרויות של הבנה: האחת גזענית (דנ"א שונה משלנו), והשנייה מכחישה כל שוני בין ערביי עזה לכל אדם ואדם. אין שום אזכור לאפשרות שאף כי אין הבדל גנטי בין קבוצות אנושיות, יש ביניהן הבדלים תרבותיים רבי משקל המעצבים את עולמם. הוא אינו שוקל כלל את הקביעה הפשוטה שקבע בשעתו אריך פרום: "יש אנשים סדיסטים ויש תרבויות סדיסטיות, אך יש גם אנשים לא סדיסטים, ותרבויות לא סדיסטיות".[21]

לשם כך נצטרך להיכנס מעט למשמעותה של תרבות, וניעזר בניסוחיו קליפורד גירץ, אשר בניגוד גמור למהלך המחשבתי שתיארנו קודם, טוען שעולמנו הרגשי אינו נתון בסיסי ומולד, אלא להפך: שהוא מעוצב לחלוטין על ידי תרבותנו (מה שמאפשר להניח שבני תרבויות שונות יגיבו לאותה מציאות עצמה באופנים שונים והפוכים). וכך הוא כותב:

בני אדם הם בעלי חיים בלתי שלמים או בלתי גמורים, ומביאים את עצמם לכלל השלמה או גימור באמצעות התרבות: ולא באמצעות התרבות באופן כללי, אלא באמצעות צורות תרבות פרטיות ומיוחדות ביותר: תרבות דובאי או תרבות יאווה… תרבות המעמד הגבוה או תרבות המעמד הנמוך, תרבות אקדמית או תרבות מסחרית… הרעיונות שלנו, הערכים שלנו, הפעולות שלנו, אפילו הרגשות שלנו, כל אלה כמו מערכת העצבים שלנו עצמה, הם מוצרי תרבות. מוצרים המיוצרים אמנם מחומרי גלם של נטיות, כשרים ודחפים שאנו נולדים עמם, אך בכל זאת מיוצרים.[22]

דברים אלה פותחים את האפשרות לחשיבה על הבדלים רדיקליים בין אנשים שגדלו בתרבויות שונות. מה שנראה מובן מאליו בתרבות אחת, עלול להיראות מופרך בעליל באחרת.

כלומר: נכון, כולנו קרוצים מאותו חומר עצמו. אין "סוגים" שונים של בני אדם. אבל הנתונים המולדים אינם אלא חומרי גלם של נטיות, כשרים ודחפים – שהתרבות מעצבת לצורה ייחודית. עצם הצורך לממש את הדחפים המולדים שבנו מעמיד אותנו בפני דילמות קשות, וכל תרבות מציעה פתרונות משלה לאותן דילמות עצמן. אפשר להזכיר פה שורה של דילמות אוניברסליות שהן חלק מטבע האדם – תסביך אדיפוס, בניית ה'עצמי', האינדיבידואציה – כולן יסודות אוניברסליים של טבענו. אבל כל תרבות נותנת להן נופך משלה. אינו דומה השלב האדיפלי בעולם פטריארכלי לאותו שלב התפתחותי בעולם שההתפתחות האישית עומדת בראש מעייניו. התרבות אינה רק 'מציעה' פתרון, אלא היא מחנכת אליו ומחזקת אותו בשלל דרכים: מיתוסים, טקסים, אורחות התנהגות. כל אלה צובעים את עולמם הנפשי של בני אותה תרבות ויוצרים אופי תרבותי ייחודי שכל בני אותה תרבות משתתפים בו בדרכים שונות. בין היתר, כל תרבות מעצבת אצל בניה יחס מסוים בין יצרי החיים והמוות.

ניתן לראות שיש תרבויות – כמו אנשים – המשתמשות במנגנונים של העמדה ה'פרנואידית סכיזואידית', ואחרות המשתמשות במנגנונים נפשיים 'דיכאוניים', או במנגנונים דיאלוגיים; וכן שיש תרבויות המתבססות על יצר החיים ואחרות על יצר המוות. אפשר לכנות אותן תרבויות של אהבה ותרבויות של שנאה, בתנאי שנזכור שכל הארכיטיפים נמצאים בכל אדם ואדם. אין לך אדם שאין בו יצר חיים, ואין אדם שאינו חייב להתמודד עם יצר המוות. ממילא, אפשר לדבר על 'תרבות של חיים' ואהבה רק אם נזכור שחייבת להיות בה גם התייחסות ליצר המוות. ובאותה מידה, לא תיתכן תרבות צרופה של שנאה ומוות. השאלה חייבת להיות מורכבת יותר: מהו מקומם של יצרי החיים והמוות בעולמה של תרבות זו או אחרת, ואילו צירופים היא יוצרת מהם.

דאר אל-חרב

כפי שמראה חוקר הג'יהאד ד"ר אפרים הררה, כבר מראשיתו האסלאם מבקש לכבוש את העולם כולו. כל מקום שעדיין איננו 'דאר אל-אסלאם' ('בית האסלאם'), כלומר עדיין לא שולטים בו המוסלמים, מכונה 'דאר אל חַרְבְּ' – כלומר, אזור המלחמה, שיש להשיבו לרשות האסלאם. הוגה מוסלמי מסביר כי "הנביא מוחמד הדגיש שדת זו תשלוט בעולם, בין שאנשים אוהבים זאת ובין שלא. כי זו הדת של אללה".[23] דברים אלה מעלים בנו מייד את תפיסת חלוקת העולם הדיכוטומית שעליה דיברה קליין. נוכל להוסיף עליהם את הגדרתה של קליין למצב צרות העין, מצב שבו כל יצירתיות שאנחנו רואים אצל הזולת מעוררת בנו שנאה תהומית,[24] ונשווה אותה לדבריו המאלפים של סייד קוּטבּ, מאבות 'האחים המוסלמים', שנשאל אם גם את המדע המערבי צריך להרוס וענה: "בוודאי… ומכל מקום, איננו  מסוגלים להצטיין במדע. לעולם נהיה נחשלים בתחום הזה, ואפילו נשקיע בו מאמץ עתק".[25] נראה כאילו קרא את דבריה של קליין ויישם אותם אחד לאחד.

אבל הנקודה המרכזית היא, בכל זאת, קידוש המוות. במלחמה, כידוע, אנשים נהרגים. העובדה הזאת אינה ייחודית לאסלאם, אלא שברוב הדתות והאידיאולוגיות המוות בקרב נתפס כרע הכרחי. כשאמר טרומפלדור שלנו "טוב למות בעד ארצנו" הוא לא ביקש את המוות. להפך. רק לאחר שכבר נפצע אנושות אמר את המשפט הידוע, להתנחם בכך שמותו יהיה בעל משמעות עמוקה. לעומת זאת, האסלאם מתגאה באידיאליזציה של המוות, ראייתו כאידיאל נשגב העומד בפני עצמו. הנה כך אמרה אימו של אחד מהרוצחים המתאבדים לבנה: "אללה יברך אותך בהצלחה, ויהי רצון שתזכה למות מות קדושים שאתה ראוי לו".[26]

האם שמע מישהו אֵם יהודייה, או אמריקנית, או בריטית, או בת לכל עם מערבי אחר, השולחת את בנה לקרב כשהיא מאחלת לו מות גיבורים? ומאלף לראות שדברים דומים נאמרו כבר בראשית תולדות האסלאם. וכך, למשל, אמר ח'אלד אבן וליד, ממצביאי האסלאם בראשיתו ממש: "האנשים אשר איתי אוהבים את המלחמה ואת המוות כמו שאתה אוהב את ההנאות ואת החיים".[27] דברים מסוג זה נלמדים בבתי הספר, ומשוננים לילדים מגיל מוקדם ביותר. כך נאמר בספר דקדוק סורי (לכיתה ט): "כמה קשה לא לסיים את הג'יהאד במות קדושים, כמה אכזרי להיות מנוע ממות קדושים".[28]

אי אפשר שלא לראות במובאות הללו ביטוי לתרבות המבוססת על יצר המוות. תרבות שבה המוות נעשה אידיאל נערץ, בתנאי שהמתאבד ייקח עמו מספר גדול של כופרים בדרכו האחרונה.[29] מול תרבות המוות הזו עומדים אנשי המערב ומתאמצים לעצום את עיניהם. מתוך סירוב להאמין באפשרותה של תופעה כזו, הם מנסים למצוא לה תירוצים: אין ספק שמדובר באנשים שבחלה נפשם בעוני המנוון, או באנשים שלא זכו למשפחה מיטיבה… אלא שהררה מביא עובדות המפריכות את ההסברים האלה: רוב המתאבדים הם משכילים, ו"כשליש מהמחבלים המתאבדים היו סטודנטים או בוגרי אקדמיה".[30] אוסאמה בן-לאדן הוא בוגר אוניברסיטת ג'דה בכלכלה ומנהל עסקים, וסגנו רופא במקצועו, בן למשפחה מצרית אמידה.[31] ועוד ועוד. אחד ממנהיגי הג'יהאד המוסלמי בעזה ניסח זאת כך: "אם היה סיכוי אחד לאלף שהאיש הנבחר לפעולה הוא בעל נטייה התאבדותית, לא היינו מרשים לו לבצע פעולה כזאת".[32]

מדובר בתרבות המעודדת שנאה יוקדת לכל מי שמוגדר כופר, ומסרבת לחוש כלפיו כל רגש אנושי כמו חמלה או אמפתיה. תרבות פרנואידית-סכיזואידית המבוססת על שנאה ומוות. כיוון שהנחתנו האפריורית היא שיצר החיים קיים ואינו ניתן להכחדה, לא נופתע לגלות שגם הוא נמצא שם, ואף מוקצן, אך הוא מנותק לחלוטין מיצר המוות. האסלאם מחלק את שני היצרים האלה לשני עולמות, במובן הפשוט של המילה. מבחינתו, העולם הזה הוא הנועד למלחמה ולמוות, ואילו העולם הבא כולו חיים.

פרופ' רוטנברג הקדיש לכך ספר מיוחד, המסביר את מקומו של המוות בתרבויות שונות. טענתו היא שהבנת מעמדו של "העולם הבא" בתרבות מסוימת יכולה להיות מפתח מצוין להבנת עולמה הנפשי. הוא שוטח מובאות מאלפות מדברי מוחמד על העולם הבא: "היראים ישכנו במקום מבטחים בין גנים ועל פלגי מים עוטים משי וקטיפה זה מול זה. כך יהיה זיווגם עם עלמות צחורות עוד ויפות עין, יזמינו מכל פרי". אותם נבחרים "באים על נשותיהם… בזכרות שאינה מתייגעת, לאיבר שאינו בלה, בתשוקה שאינה פוסקת".[33] קל לראות כיצד נחצה העולם, כמקובל בעמדה הפרנואידית-סכיזואידית, לשני עולמות שונים – האחד כולו מוות ומלחמה, השני כולו חיים ועונג.

ובעצם מדובר בהשלכה כפולה: החיים מושלכים לחלוטין לעולם הבא, ורק המוסלמים הנאמנים זוכים בהם. האסלאם פוסק את דינם של הכופרים כולם לגיהינום נצחי. ולא זו בלבד, אלא שחוסר האמפטיה כלפי אותם כופרים הוא לא פחות ממחריד. כך, למשל, תיאר אחד מאנשי מוחמד רצח שביצע, ואת תגובת הנביא:

הוא נשכב לידי ובהרימו את קולו החל לשיר: לא אהיה מוסלמי כל עוד אני חי, וגם לא אקשיב לנותן דתם. אמרתי לעצמי: תכף תראה! ומיד לאחר שנרדם ונחר, קמתי והרגתי אותו בדרך הנוראה ביותר שבה נהרג אדם מעולם. תקעתי את קצה הקשת שלי בתוך עינו הבריאה, ולחצתי פנימה עד שיצא מאחורי צווארו. אז יצאתי כחיית טרף… הופיעו שני אנשי מכה שנשלחו לרגל אחרי השליח [=מוחמד], קראתי להם להיכנע, ומשסירבו, הרגתי אחד והשני נכנע. קשרתי אותו והבאתי אותו לשליח… קשרתי את בהונות השבוי במיתר הקשת שלי, וכאשר הנביא ראה אותו, הוא צחק עד שאפשר היה לראות את שיניו הטוחנות. הוא ביקש לשמוע חדשות, ומשסיפרתי לו את שאירע, הוא בירך אותי.[34]

לדעתנו, מי שרואה פה את המקור לזוועות ה-7 באוקטובר אינו טועה. חייו של מוחמד, לא פחות מדבריו בקוראן, הם מושא לחיקוי מצד מאמיני האסלאם. בהקשר הזה, מרתק לקרוא את דבריו של הרב קוק המסביר שגאולתו של האסלאם תתרחש כאשר יצליחו המוסלמים להשתחרר מדוגמתו של נביאם ולהתפתח מעליה – במתן פירוש ממתֵן להתנהגותו, או בכל דרך אחרת. [35] בסופו של התהליך, זו תהיה דת שונה מאד מזו שאנחנו מכירים.

אסור לנו לשכוח שהאסלאם מכיל בקרבו גוונים שונים. ברנרד לואיס, מחשובי חוקריו, מזכיר לנו את המורכבות הזאת:

דת האסלאם… לימדה בני גזעים שונים לחיות באחווה, ועמים בני אמונות שונות לחיות אלה לצד אלה בסובלנות מניחה את הדעת. היא הייתה מקור השראה לתרבות מפוארת, במסגרתה חיו גם לא מוסלמים חיי יצירה ותועלת, והעשירה בהישגיה את העולם כולו. אבל דת האסלאם, כמו דתות אחרות, ידעה גם זמנים שבהם העניקה לחסידיה השראה לשנאה ואלימות.[36]

קשה להתווכח עם העובדה האחרונה, וקשה לזכור היום את הראשונה. אבל חובתנו לזכור שאף כי הרצחנות המוסלמית דהיום אינה מקרית, ואף שהיא מפתחת יסוד עמוק ועתיק באסלאם,[37] הוא אינו יסוד יחידי.

עיניים פקוחות, לב פתוח

ברמה פרקטית ופוליטית, משמעות הדברים היא, קודם כול, אי הסכמה לעצימת עיניים – מודעת או לא. להכיר במציאות כפי שהיא: אי אפשר להבין את התנהגותם של אנשי האסלאם הקנאי באותן מתודות שבהן אנחנו מבינים את עצמנו. עם כל הקושי לומר זאת, מדובר באנשים שתרבותם עיוותה את עולמם ובנתה אותו על יצר המוות. יש להאמין לדבריהם שכאשר הם אומרים שאהבתם למוות משולה לאהבתנו לחיים, הם מתכוונים לכך כפשוטו. לא צריך לתרץ אותם ולתת להם פשר 'רציונלי' (כלומר, רציונלי במונחים שלנו. וכפי שהקדמנו, מי שאומר "חמאס מורתע" מתכוון לומר שהוא עצמו, אילו היה במצב דומה, היה בוודאי מורתע). מכיוון שכך, אין מקום  לפשרה, ולא למשא ומתן, בינינו לבין קנאי האסלאם. משא ומתן מניח כהנחת יסוד שיש יסוד משותף לשני הצדדים. היסוד הזה, למרבה הכאב, אינו קיים.

לכאורה, מסקנה עגומה למדי – אבל יש גם מסקנה הפוכה.

ראינו ששני היצרים נובעים, אחרי הכול, ממקור משותף שהוא מקור של חיים. ראינו גם שלמרות השוני המהותי בין יצרי החיים (שעליהם בנויה תרבותנו) ליצרי המוות (שעליהם בנויה תרבותם של קנאי האסלאם), שני אופני החוויה הם ארכיטיפיים, כלומר הם קיימים אצל כל אדם ואדם: יהודי, מערבי או מוסלמי. כך או אחרת, התרבות המוסלמית אינה יכולה להכחיד את יצר החיים. היא יכולה רק ליצור אשליה שהם יקבלו את מלוא סיפוקם בעולם אחר. חלק מבני התרבות המוסלמית מפנימים זאת, אבל ודאי שלא כולם.

אך כפי שראינו בפרק הקודם, האסלאם יכול ללכת גם בכיוונים אחרים. גם כדי לקרב את הבחירה הזאת, שתפתח פתח לדיאלוג פורה, עלינו להישיר מבט אל הרוע שבאסלאם הקיצוני שמולנו ולהילחם בו עד חורמה. רק אז, אולי, יגבר כוחם של מבקשי הדרך בתוך האסלאם הפונה מתרבות המוות אל תרבות החיים.


ד"ר ברוך כהנא הוא פסיכולוג קליני מדריך, פסיכולוג אנליטי וממייסדי מכון רוטנברג לפסיכולוגיה יהודית. מחבר הספרים: שבירה ותיקון; אורות האדם והנפש; זאוס, פרומתאוס וא-לוהים. מתן חסידים כותב במוסף 'שבת' של מקור ראשון, ובעל ההסכת רוח הזמן, העוסק בקשר שבין היהדות לתרבות עכשווית.


תמונה ראשית: ויקימדיה


[1] אריך מריה רמרק, במערב אין כל חדש, מגרמנית: צבי ארד, תל-אביב: זמורה-ביתן, 1982, עמ' 163.

[2] הרב אליהו בן אמוזג, מוסר יהודי לעומת מוסר נוצרי, מצרפתית: הרב אליהו רחמים זייני, חיפה: ישיבת אור וישועה, 2008,  עמ' 235.

[3] עוד על הקושי של מטפלים, ראו דבריו של הפסיכולוג החינוכי ישראל ורד: "מישהו בכיר בעולם הקבורה, אדם שראה מראות קשים ביותר וקבר בידיים שלו מאות גופות, פגש איש מקצוע מתחום הטיפול. הוא החל לספר לו מה עבר, והמטפל פשוט התפרק בבכי. 'הייתי צריך להרגיע אותו שיהיה בסדר', הוא סיפר לי". מתן חסידים, "המלחמה על הנפש", מקור ראשון, 13.1.24.

[4] טראומה מתאפיינת לא רק בהתגלות של רוע בלתי נתפס, אלא גם בתחושה עמוקה של חוסר אונים והלם לנוכח החוויה הטראומתית. ראו "ד"ר יאיר כספי ואהרון דרמון – כיצד דרישת אלוהים מסייעת בהתמודדות עם פוסט-טראומה? | רוח הזמן 2", (זמין ביוטיוב), ובמיוחד בדקות 09:15–21:29.

[5] פנינה גפן, "'אז לא רציתי להקשיב לכם': ההתפכחות של הסופרת רוני גלבפיש", מקור ראשון, 1.11.23.

[6] אנו משתמשים בביטוי 'רוע מוחלט' או 'רדיקלי' מתוך מודעות לכך שיהיה מי שיראה את המושג הזה כסובייקטיבי. ייתכן בהחלט שאנשים שונים יראו כרוע 'מוחלט' צורות שונות של רוע. לא קל להגדיר במדויק היכן עובר הגבול בין הרוע היחסי לרוע הרדיקלי, אך לא נוכל להיכנס כאן לסוגייה הפילוסופית הזאת.

[7] סטיבן מיטשל, תקווה ופחד בפסיכואנליזה, מאנגלית: אורה זילברשטיין, תל-אביב: תולעת ספרים, 2003, עמ' 214.

[8] שם.

[9] עוד על היחס להרסנות ומוות כחלק מהחיים ראו: אליזבת קובלר-רוס, המוות חשוב לחיים, מאנגלית: ירדן בר-כוכבא, ירושלים כתר, 2002.

[10] מרגרט ליטל, חרדות פסיכוטיות והכלה: דיווח אישי על אנליזה אצל ויניקוט, מאנגלית: שרית בוסקוביץ', תל-אביב: תולעת ספרים, 2004, עמ' 64.

[11] ויניקוט מוסיף לכך נופך משלו. הוא טוען שכל אהבה מכילה יסוד של הרסנות: עצם האהבה שואפת להפוך את האהוב לחלק מאיתנו, ובעצם להרוס את זהותו הייחודית. אלא שברגע מסוים של התפתחותנו אנחנו מבינים שהזולת יקר וחשוב מאין כמוהו, והוא יקר דווקא כשהינו סובייקט העומד בפני עצמו. מכיוון שכך, בכל קשר של אהבה יש יסוד מפחיד, שהרי ההרסנות שבנו מפחידה. היא עלולה להרוס את האדם האהוב עלינו, והדבר מפחיד קודם כול אותנו עצמנו. לכן, מסביר ויניקוט, אי אפשר לאהוב אלא אדם המסוגל לעמוד בפני הרסנותנו: "אהבת תיאבון ראשונית עלולה להיות אכזרית, פוגענית, ומסוכנת… [התינוק] אינו מתיר לעצמו להיות מסוכן מדי, אולם במידה מסוימת הוא מתסכל את עצמו, ולכן בהכרח ישנא חלק כלשהו בעצמו, אלא אם ימצא מישהו חיצוני לו אשר יתסכל אותו ויישא את היותו שנוא". דונלד ו' ויניקוט, חסך ועבריינות, מאנגלית: רוני חיימוביץ', תל-אביב, תולעת ספרים, 2014, עמ' 177.

[12] מרדכי רוטנברג, ספר היצר, ירושלים ותל-אביב: שוקן, תשנ"ט.

[13] מרדכי רוטנברג, פרדס הנפש, ירושלים: אקדמון, תשנ"ו.

[14] מרדכי רוטנברג, קיום בסוד צמצום, ירושלים: מוסד ביאליק, תש"ן.

[15]  שפת אמת, שמות, דרשה לפורים, ד"ה "הענין", תרנ"ד.

[16]  הראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ב', פסקה שט"ז, ירושלים: תשנ"ט.

[17] מסיבה זו יש המוותרים מראש על לימוד מעמיק המבקש למצוא שיטתיות ודרך בכתביו של הרב קוק, או טוענים כי הרב תאם את תקופתו המודרנית וכיום היא נעשתה פחות רלוונטית. למשל, ראו את דבריו של הרב אילעאי עופרן בספרו לנבוכי העולם החדש, תל-אביב: ידיעות ספרים, 2022.

[18] הראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ א', פסקה קעב.

[19]  שם, קובץ ו, רעט.

[20] דני בר-און, "האם חמאס באמת זהה לדאעש? שיחות עם 12 מומחים שחקרו את התנועה", הארץ, 19.10.23.

[21] אריך פרום, האנטומיה של הרסנות האדם, מאנגלית: רחל אנקוריון, תל-אביב: אלחנן רובינשטיין, 1983, עמ' 190.

[22] קליפורד גירץ, פרשנות של תרבויות, מאנגלית: יואש מייזלר, תל-אביב: כתר, 1973, ע' 58.

[23] אפרים הררה וגדעון קרסל, ג'יהאד: בין הלכה למעשה, תל-אביב: משרד הביטחון וכנרת זמורה ביתן, 2009, עמ' 39.

[24] מלאני קליין, כתבים נבחרים, א, מאנגלית: אורה זילברשטיין, תל-אביב: תולעת ספרים, 2005,  עמ' 169.

[25] עמנואל סיוון, התנגשות בתוך האסלאם, תל-אביב: עם עובד, 2002, עמ' 65.

[26] הררה וקרסל, ג'יהאד, עמ' 38.

[27] שם, עמ' 102.

[28] שם, עמ' 151.

[29] על התגברות העיסוק בנבואות אחרית הימים באסלאם הסוני והקשר שלהן לטרור ולפונדמנטליזם דתי ראו ויליאם מק'קאנטס, סוף העולם על פי דאעש: חזון אחרית הימים של ארגון המדינה האסלאמית, מאנגלית: אסף שור, קריית-גת: דני ספרים, 2015. על חשיבות המלחמה ביהודים באחרית הימים על פי מסורות אלו ראו שם, עמ' 199–202, 229.

[30] הררה וקרסל, ג'יהאד, עמ' 139.

[31] שם, עמ' 137.

[32] שם, עמ' 141.

[33] מרדכי רוטנברג, על החיים והאלמוות: דימויי גן עדן כמעצבי התנהגות: נצרות, אסלאם, יהדות, ירושלים: ראובן מס, תשס"ח, עמ' 93, 95. המובאה מסורה 44 בקוראן.

[34] Ibn Ishaq, Sirat Rasul Allah, The Life of Muhammad, translated by A. Guillaume, Oxford University Press, Karachi, 1996, p. 674-675.

[35] הראי"ה קוק, פנקסי ראי"ה, כרך א, ירושלים: מכון הרצי"ה, תשס"ח. ראשון ליפו, סעיף קטו, עמ' רפ.

[36] ברנרד לואיס, משבר האסלאם: ממלחמה מקודשת לטרור רצחני, מאנגלית: מנשה ארבל, תל-אביב: דביר, 2006. עמ' 53.

[37] "לעתים הג'יהאד מוצג בתור מקבילו המוסלמי של מסע הצלב, ושניהם נתפסים כשווי ערך. הקבלה זו נכונה במובן מסוים – שניהם מוכרזים ומנוהלים כמלחמות קודש למען האמונה האמיתית כנגד אויב כופר – ובכל זאת יש ביניהם הבדל. מסע הצלב הוא התפתחות מאוחרת בתולדות הנצרות, ובמובן כלשהו מסמל התרחקות קיצונית מן הערכים הנוצריים כפי שבאו לידי ביטוי בברית החדשה… לעומתו הג'יהאד קיים מאז ראשית ימי האסלאם – בכתבי הקודש, בחיי הנביא ובנוהג של חבריו ויורשיו הראשונים. הוא נמשך לאורכה של ההיסטוריה, וגם כיום הוא ממשיך להלך קסם" (לואיס, משבר האסלאם – הובא במאמרו של ניר מנוסי "האלימות הדתית לסוגיה", השילוח 35, כסלו תשפ"ד).

 

עוד ב'השילוח'

הפדרליסט והסנהדרין
הציבור הערבי במדינת ישראל: חזון לעתיד
סוציאליזם יהודי: ניתוח שלאחר המוות

ביקורת

קרא עוד

קלאסיקה עברית

קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה

קרא עוד

כלכלה וחברה

קרא עוד

חוק ומשפט

קרא עוד

ציונות והיסטוריה

קרא עוד
רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *