המסורתיות כפרדיגמה חלופית לחברה הישראלית

החברה הישראלית עוצבה על ידי זהויות מבחינות המעצבות את חלוקת משאבי המדינה ואת השיח הציבורי. המסורתיות מציבה אפשרות אחרת

לקראת יום העצמאות ה-71 פנה מגזין 'פנאי פלוס' לאנשי בידור ותרבות מובילים בישראל וביקש מהם להצטלם עם חפץ המסמל בשבילם "מה זה להיות ישראלי". האומנים ענו תשובות מגוונות: חנה לסלאו בחרה בדגל ישראל; קרן פלס בחיילי צה"ל; רוני דלומי בבמבה וביסלי; ואסי ישראלוף במשחק טאקי. שני אומנים בלטו בתשובותיהם החריגות: הזמר עומר אדם שבחר בתפילין; והזמרת עדן בן-זקן אשר בחרה בקבלת השבת והצטלמה עם נרות שבת.[i]

תשובותיהם של אומנים מסורתיים אלו חריגות מאוד בנוף הישראלי. המרחב הציבורי האינטלקטואלי בישראל הִרגיל אותנו להתייחס ל"ישראליות" כאל קטגוריה חילונית-אזרחית – אשר מנוגדת ליהדות המקוטלגת כתופעה דתית ולא-אזרחית. קטגוריזציה זו עומדת ביסוד התפיסה הציונית-אירופית והיא משתקפת עד היום בתפיסת שלוש האידיאולוגיות המרכזיות של החברה היהודית-ישראלית: חילונית, דתית-לאומית וחרדית.[ii]

הקריאה המסורתית של הישראליות והיהדות איננה מקבלת דיכוטומיה זו. אומנים אלה, שלא חונכו על ברכי ההפרדה בין ישראליות ליהדות, מספרים בתמצית את סיפורה של המסורתיות הישראלית כתפיסה הקוראת תיגר על הנחות היסוד של המרחב האינטלקטואלי הישראלי. במאמר זה אנסה לעמוד על מאפייניה של תפיסת העולם המסורתית תוך הנגדתה לתפיסה השבטית-אידיאולוגית השוררת בחברה הישראלית.

למעלה משליש מהאוכלוסייה היהודית בישראל מגדירה עצמה כמסורתית. זוהי הקבוצה השנייה בגודלה אחרי האוכלוסייה החילונית והיא גדולה פי שלושה מהקבוצה החרדית ומהקבוצה הדתית-לאומית.[iii] על אף גודלה, מעט מאוד ידוע על קבוצה זו ועל תפיסותיה ואורחות חייה.

הציבוריות הישראלית מגדירה בקלות את שלושת השבטים היהודים: חילוני הוא גבר ללא כיפה; דתי-לאומי – גבר עם כיפה סרוגה; וחרדי – גבר החובש כיפה שחורה. לכל אחד מהשבטים אידיאולוגיה רחבה הנוגעת למנעד רב של תפיסות זהותיות ואורחות חיים; אך המסורתיות טרם הוגדרה. בשנים האחרונות אנו עדים לעיסוק גובר והולך בניסיונות לנסחהּ. בניגוד לאידיאולוגיות הישראליות הנבנות מ"למעלה למטה", מתפיסות עולם פילוסופיות קוהרנטיות החותרות להתממש באורחות חיים, הפרויקט של ניסוח המסורתיות נבנה מ"למטה למעלה" – מאורחות החיים אל עבר תפיסת עולם פילוסופית וניסיון להגדירהּ.

במסגרת מאמר זה ברצוני להמשיך ולבנות קומה נוספת בניסיונות לניסוח המסורתיות. טענתי בתמצית היא כי הזהויות בישראל התפתחו מאז קום המדינה בשתי פרדיגמות שונות והפוכות זו מזו: הפרדיגמה השבטית-אידאולוגית מחד גיסא, והפרדיגמה המסורתית-רצפית (מלשון רצף) מאידך גיסא. במסגרת הפרדיגמה השבטית התפתחו בישראל שלוש אידיאולוגיות מאובחנות: חילונית, דתית וחרדית. אידיאולוגיות אלו פועלות לביצורן העצמי באמצעות מנגנונים זהותיים וכלכליים-חברתיים. מנגנונים אלה מכוננים את השבטיות הישראלית ומַבנים את האופן שבו הממשלה מעניקה שירותים ציבוריים לאזרחיה. בישראל, קבלת שירותים ציבוריים רבים מותנית – בפועל – בקטלוג האזרח לאחת מבין שלוש האידיאולוגיות הללו.

מבחינה זהותית, האידיאולוגיות השבטיות מאמצות תפיסה של הכרעה. אלו הן זהויות מקובעות השואפות להכריע בשאלות היסוד הלאומיות (דוגמת: מהי יהדות? מהי דמוקרטיה? מהו החינוך הנדרש כדי להיות בוגר מוערך ומתפקד בחברה?). הכרעה זו מתבצעת באופן דיכוטומי וחד תוך נגיסה בבשר החי של תופעות עשירות ומלאות. צמצום התופעות המורכבות לכדי גרסה לכידה ורדודה הוא אוויר לנשימה בעבור קהילות אידיאולוגיות, אשר משקיעות חלק ניכר ממשאביהן כדי לבַדל עצמן האחת מרעותה.

הפרדיגמה השנייה, המתחזקת בשנים האחרונות, היא הפרדיגמה המסורתית-רצפית. במסגרת פרדיגמה זו התפתחו בישראל כמה תרבויות-נגד הפועלות כנגד קטלוג הזהויות היהודיות כשבטיוּת מאובחנת.[iv] המסורתיות יונקת מהניסיון היהודי במדינות ספרד והמזרח. במדינות אלו, המפגש עם המודרנה לא הוביל לפיצול קהילתי ואידיאולוגי כמו באירופה. תפיסת העולם המסורתית היא רצפית: היא רואה את החברה היהודית בישראל כרצף זהויות המעורות זו בזו, ולא כשבטים מאובחנים שהגבולות ביניהם בלתי עבירים. נכון להיום, תפיסה זו כמעט שאיננה זוכה לתקצוב ממשלתי ייחודי. בניגוד לאידיאולוגיות המשקיעות משאבים רבים ביצירת חוזים חברתיים ייחודיים לפרטים החברים בהן, המסורתיות נעדרת מהקטגוריזציה הממשלתית; וממילא, מי שיתאמץ לחפש במנגנוני התמיכה והתקצוב הממשלתיים הגדרה למסורתיות – יעלה חרס בידו.

מאמר זה מציע קריאה מסורתית-ביקורתית של פרדיגמת השבטיות הישראלית, ומטבע הדברים אתייחס בו בייחוד ליתרונות העולים מן הפרדיגמה המסורתית. אכן, זוהי קריאה "נדיבה" של המסורתיות. אינני מתיימר לטעון כי המסורתיות חפה מכשלים, ואפילו לא לצייר דיוקן מלא שלה; ככל תפיסת עולם, גם למסורתיות יתרונות וחסרונות מובהקים. טענתי היא כי האזנה לתפיסת העולם המסורתי ולמקצב הפנימי שלה – יש בה כדי לסייע רבות לחברה הישראלית להתמודד עם האתגרים הניצבים בפניה.

איור למאמר של דנינו. איור: מנחם הלברשטט
איור: מנחם הלברשטט

הפרדיגמה השבטית-אידיאולוגית

התפתחותה של הזהות היהודית הישראלית – החילונית, הדתית והחרדית – נעוצה בתהליכי עומק שהתחוללו ביהדות אירופה החל מן המאה ה-19 והולידו את הקטגוריות האידיאולוגיות המוכרות לנו, אשר מארגנות את החברה כקבוצות מובחנות זו מזו ביחסן להלכה, לציונות, למודרנה ועוד. אידיאולוגיות אלו פעלו במרחב הציבורי היהודי כבר מראשית העידן המודרני והשקיעו משאבים רבים במטרה להגדיל את כוחן והשפעתן. הן התגוששו ולחמו על ליבו של כל יהודי ויהודי באמצעים מגוונים: שיח ציבורי ותקשורתי, כנסים וקונגרסים, אגודות חברים, כתבי עת וספרי עיון, ספרות יפה ועוד רבות כהנה.[v]

עם הקמת המדינה חלה התפתחות רבת חשיבות במנגנוני הפעולה האידיאולוגיים. הקמת המדינה אִפשרה לקבוצות האידיאולוגיות ליהנות מקיומם של מוסדות ממשלתיים; ובכך נפתח הפתח לעידן חדש שבו התארגנות חברתית-אידיאולוגית חוברת לחלוקת המשאבים הלאומיים.[vi]

בהמשך לתהליכים אלה התעצבה החברה היהודית בישראל על פי האידיאולוגיות, עד כי השירות הציבורי כיום וחלק ניכר מהמוסדות הקהילתיים והחברתיים בישראל מתמיינים על פי שלוש הקטגוריות האידיאולוגיות המרכזיות בחברה היהודית: חילונית, דתית וחרדית. התמיינות זו מכוננת את הקהילות הישראליות ומגדירה את טיב השירותים הממשלתיים והאזרחיים שיצרכו – ולעיתים אף את היקפם. אדגים זאת בקצרה:

  • שירות צבאי ולאומי. השירות הצבאי הוא המס האזרחי הגבוה ביותר המוטל על כל פרט בישראל. לכן, נודעת חשיבות רבה לאופן שבו "משלמים" מס זה. בישראל מתקיים חוזה חברתי נפרד לכל אוכלוסייה בעניין זה: הציבור הכללי מחויב למסלול של שירות מלא (בנים ובנות); הציבור הדתי-לאומי נהנה ממגוון אפשרויות של שירות צבאי הפתוחות בפני כל פרט המעוניין בכך (משירות מלא דרך ישיבת הסדר ועד "תורתו אומנותו") בעוד הבנות הדתיות זכאיות לבחור בין מסלולי הגיוס השונים (שירות צבאי מלא, פטור משירות צבאי, או מגוון מסלולי שירות לאומי למשך שנה או שנתיים); הציבור החרדי פטור מהשירות הצבאי וזכאי למסלולי גיוס/שירות לאומי ייחודיים; ואילו הציבור הערבי פטור משירות צבאי ומופנה למסלולי שירות לאומי שבהם הוא משתתף באופן חלקי.[vii]
  • החינוך הציבורי. משרד החינוך הוא המשרד האזרחי שתקציבו הגדול ביותר מכלל המשרדים האזרחיים בישראל, כלומר חלק ניכר מנטל המס המושת על אזרחי ישראל מופנה אליו. מערכת החינוך הישראלית מורכבת מארבעה זרמי חינוך המעניקים תנאים אחרים ותקצוב שונה לכל אחד מהשבטים. ההבדל אינו סמנטי: כל מערכת מתייחדת מרעוֹתיה בתוכנית לימודים שונה, בסטנדרט שונה לפתיחת מוסדות, במאזן שונה בין חינוך פרטי וציבורי, בגודל הכיתות, באופי המוסדות (נפרד/מעורב), באפשרות של תשלומי הורים ושיעורם ועוד. הבדלים אלה מובילים לפערים ניכרים בתקצוב לתלמיד בכל אחת ממערכות החינוך (בעיקר לטובת החינוך הדתי-לאומי).[viii]
  • דיור ושירותי השלטון המקומי. שוק הדיור בישראל נמצא בתהליכים מואצים של מגזוּר. בעוד בעבר התגוררו חברים מכל שלושת השבטים בשכונה אחת, המגמה כיום התהפכה וחלקים ניכרים מהציבור הישראלי מתגוררים באזורים שבטיים-הומוגניים. כפי שהראה פרופ' ישי בלנק, מגמה זו מואצת בשל התמריצים הרגולטוריים המוענקים לשבטים המתגוררים באזורים הומוגניים.[ix] כתוצאה מכך, משבר הדיור שאנו חווים בשנים האחרונות איננו משבר דיור כללי אלא משבר דיור הנוגע לכל אחד מהשבטים בנפרד. ישנו משבר הדיור החרדי (המתבטא בהיעדר פתרונות דיור הומוגניים לחרדים בערים או שכונות חרדיות); ישנו משבר הדיור הערבי (המתבטא בהיעדר הסדרה בכפרים ובהיעדר שטחים לבנייה); ישנו משבר הדיור הדתי-לאומי (המתבטא בהיעדר פתרונות דיור ביו"ש, בגרעינים תורניים ובשכונות דתיות-לאומיות) וישנו משבר דיור בציבור הכללי (המסורתי, החילוני וחלק מהציבור הדתי הגר בשכונות הטרוגניות). הכלים לפתרון כל אחד מהמשברים – שונים. פתרון של משבר אחד לא יוביל לפתרון של משבר אחר, ובשל היעדר תשתית תכנונית נאותה ומחסור בקרקעות, מתקיים משחק סכום-אפס בין השבטים השונים בנוגע לפתרונות למשבר זה.

שלוש האידיאולוגיות הישראליות מתאפיינות ברצון להגדיר בצורה חד-חד-ערכית את זהותן. הגדרה זו מתבצעת באמצעות אימוץ הדיכוטומיות העומדות בבסיס החברה הישראלית והמערבית: קודש/חול, מודרניות/פרה-מודרניות, תבונה/אמונה, ציונות/אנטי-ציונות, ישראל/גולה, יהודית/דמוקרטית, דת/מדינה-אזרחית ועוד. כל אידיאולוגיה מחזיקה כמובן בדירוג היררכי שונה לערכים אלו.

האידיאולוגיות פועלות לקבֵּע במרחב את ההיררכיה המועדפת עליהן. הן סולדות מהגדרות דינמיות המטשטשות את ההבחנות ביניהן, שכן הגדרות כאלו מקשות על צבירת כוח פוליטי ועל זיהוי מלא של הציבור הנתון לחסותן. האידיאולוגיות מוכרחות גם להגדיר את גבולות הגִזרה של קבוצתן גם מכיוון שבישראל לשאלה מיהו חילוני, מיהו דתי ומיהו חרדי ישנם משמעויות כלכליות וחברתיות מרחיקות לכת. לשם כך נדרשות האידיאולוגיות לכונן מנגנונים תקציביים וקריטריונים הקובעים איזה פרט זכאי להיכלל בכל שבט.[x] מנגנונים אלה מתוקצבים באמצעות הנציגים הפוליטיים השונים של השבטים, והללו פועלים במרץ להבטחת התקציבים הייעודיים לאידיאולוגיות.

הכלכלה הפוליטית הישראלית הופכת את העצמת הפערים בין השבטים השונים בחברה הישראלית לאינטרס מובהק של האידיאולוגיות. ככל שהתהום בין השבטים השונים עמוקה יותר, כך ההצדקה לקיומן של אידיאולוגיות מאובחנות ומבודלות חזקה יותר. ככל שישנו פער בלתי עביר בין הדתי לחרדי ובין שניהם לחילוני, כך גדלה ההצדקה לקיומן של מערכות חינוך, דיור, בריאות, רווחה ותרבות נפרדות – וכמובן גם לייצוג פוליטי נפרד ומובחן.

פרדיגמה שבטית במרחב הרעיוני

פירוק הישראליות לשבטיוּת מאובחנת משפיע גם על המרחב הרעיוני, המתפרק אף הוא לשלושה מרחבים מאובחנים עם חפיפות מועטות: מרחב דתי-לאומי, מרחב חילוני ומרחב חרדי.[xi] הנחות היסוד בכל אחד מהמרחבים שונות, צורת הטיעון אחרת, ואף השפה והסגנון שונים זה מזה.[xii] חלוקת השיח למרחבי שיח סגרגטיביים מונעת מרחבי שיח משותפים שבהם ניתן להתדיין לעומק על הנחות היסוד ותפיסות העולם – ומקשה מאוד על קידומה של ישראליות משותפת,[xiii] והוא הדין לסוגיות אחרות כגון יהדותה של המדינה, טיב הדמוקרטיה, היחס לצבא ולאקדמיה ועוד. המשמעות היא פגיעה ביכולת לנהל שיח אזרחי, נטול השתייכות שבטית, שבמסגרתו ניתן לקדם מדיניות כלל ישראלית.

הדינמיקה התחרותית המונחת בפרדיגמה האידיאולוגית רואה ביחסי עולם הזהות היהודית והאתוס הדמוקרטי משחק סכום-אפס:[xiv] היסוד הדמוקרטי והיסוד היהודי מתגוששים זה עם זה; על הפרט והחברה להכריע בעד אחד מהם; והכרעה זו – משמעה, מעצם טיבה, פגיעה ביסוד הנגדי. לאחרונה ניסח זאת יפה שופט בית המשפט העליון נעם סולברג:

העמדת ערכי מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית זה כנגד זה, מכריחה את היושב בדין להכריע. פעולה זו היא אכזרית לאנשים אשר אני רואה את עצמי בא בקהלם, האמונים הן על ערכי הדמוקרטיה, הן על ערכי המשפט העברי.

דילמה זו שבין ערכי הדמוקרטיה לערכי המשפט העברי דומה בעיני רוחי לדילמה שבאה בפני שלמה המלך בשעה שהתייצבו לפניו שתי נשים, זו גורסת "לֹא כִי בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת; וְזֹאת אֹמֶרֶת: לֹא כִי בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי". תגובת המלך "גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם, וּתְנוּ אֶת הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת הַחֲצִי לְאֶחָת" המובילה את אחד הצדדים לפשרה ולוויתור, במקום בו אינו יכול לעמוד, היא העמדה בה מוצאים את עצמם אנשי המשפט העברי, עת ניצבים הם בפני הדילמה של יהודית ודמוקרטית. במידה ומעמידים את הערכים אלו מול אלו, בהתנגשות חזיתית, המכריחה את הסובבים לבחור בעמדה בה הם דבקים, נמצא את עצמנו חלוקים ומפולגים. זה יצדד בעד המשפט העברי המסור לאומתנו מימים ימימה, וזה יצדד בעמדה הדמוקרטית, בקִדמה דהאידנא, המסדירה את חיינו המודרניים … הוויכוח הוא נוקב, אידיאולוגי, עקרוני. ככזה, אי אפשר להכריע בו. אף צד לא יכול לוותר על קודש הקודשים שלו – קודש דתי או "קדושה" חילונית – ולא מוכן להתפשר. רק במידה ונשׂכיל להעמיד את המשפט העברי לא כסלע מחלוקת, אלא כאבן בניין של הסכמה, נוכל לצאת בשלום מפרדס זה. ראוי לנו כי נקשיב להוראתו של ר' עקיבא לחבריו, לפני הכניסה לפרדס: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים-מים". הוראה זו, המציעה לנו לעצור, להתבונן ולחשוב, לפני הפגישה הבלתי-אמצעית עם המציאות הסבוכה, היא זו שתוכל לסייע בידינו לאחד נפרדים.[xv]

במצב רעיל זה, הסדרים נקודתיים אינם מן האפשר. כל פּשרה מכילה בקרבה הפסד זהותי צורב לאחד הצדדים ומובילה ליצירת מאזן אימה אל מול הפרטים המעוניינים להתפשר; הללו מואשמים בבגידה בערכים השבטיים וכמי שחותרים תחת יסודות השבט. האידיאולוגיות טוענות כי האמת אחת היא ונפש האדם אחת היא; הן קוראות ליצירת היררכיה קוהרנטית וברורה אשר תנחה את המציאות החברתית-כלכלית בישראל.

לבסוף, האידיאולוגיות מתַחזקות זהות דמוקרטית ויהודית קשיחה ומעודדות אותה. אלו הן זהויות המגדירות באופן חד וברור הלנו אתה אם לצרינו – באמצעות הקביעה כי הזהות היהודית היא דתית בעיקרה,[xvi] וממילא מבחינה בפסקנות בין החילוני לדתי וקובעת מיהו יהודי ומיהו זה אשר אינו יהודי, מי דמוקרטי ומיהו זה אשר איננו דמוקרטי.[xvii]

הפרדיגמה המסורתית-רצפית

הפרדיגמה המסורתית-רצפית התפתחה בישראל לצד הפרדיגמה האידיאולוגית. זוהי תפיסה הרואה ביהדות ובדמוקרטיה דרך חיים ולא זהויות נוקשות. אורח חיים זה נוצר כתוצאה מהחיכוך בין יהדות ודמוקרטיה והוא מתהווה כל הזמן כתוצאה מחיכוך מתמיד זה ובזכותו.[xviii] בניגוד לאידיאולוגיה הפועלת מלמעלה למטה, המסורתיות פועלת מלמטה למעלה. המסורתיות היא אורח חיים אשר יש לגבש בעבורו את הפילוסופיה; אין זו פילוסופיה המבקשת לגבש לעצמה אורח חיים שיממֵש אותה.[xix]

ניתן לזהות שתי קבוצות אוכלוסייה הנושאות את נס הפרדיגמה המסורתית בחברה הישראלית כיום. הקבוצה הגדולה יותר היא זו המגדירה עצמה כמסורתית. קבוצה זו מאופיינת בהיעדר חוזה חברתי ייחודי של המדינה מול חבריה – בניגוד לשלוש האידיאולוגיות בחברה הישראלית. עובדה זו צורמת במיוחד נוכח הניתוח הדמוגרפי של מבנה החברה הישראלית היהודית שבה ארבע קבוצות אוכלוסייה:[xx] הציבור החילוני (43%), הציבור המסורתי (35%), הציבור הדתי המזוהה עם הציבור הדתי-לאומי (11%) והציבור החרדי (10%). הציבור המסורתי הוא אפוא קבוצת האוכלוסייה השנייה בגודלה בישראל ועל אף זאת הוא איננו זוכה לחוזה חברתי מיוחד – בניגוד כאמור לשאר השבטים בחברה הישראלית.

קבוצת אוכלוסייה שנייה, שאכנה "המסורתיים החדשים", היא קבוצה שמקורה בשבטים השונים של החברה הישראלית ומזהה עצמה כמסורתית. לרוב מדובר בתת-קבוצות בתוך השבטים הממוקמות ב"אמצע הפיצה" (ראו להלן) של החברה הישראלית או בגבולות שבהם השבטים משיקים זה לזה. מסיבות מגוונות, חברי הקבוצות הללו אינם מזדהים עם הפרדיגמה השבטית-אידיאולוגית ולפיכך תרות אחַר מרחבים היברידיים שבהם יוכלו לממש את פרדיגמת המסורתיות שאיתה הם מזדהים. לעיתים, קבוצות אלו צורכות את החוזה החברתי השבטי אך מעוניינות לאוורר אותו או לאתגר אותו. בשנים האחרונות ניתן לראות ניסיונות של חלקים נרחבים מאוכלוסייה זו לזהות עצמם עם המסורתיות. למשל, בספרו 'הדרך השלישית' מזהה עצמו הרב שי פירון – רב דתי-לאומי, בוגר ישיבת מרכז הרב שהקים כמה מוסדות חינוכיים מגזריים מובהקים וכיהן כשר החינוך בממשלה ה-36 מטעם מפלגת 'יש עתיד' – כמשתייך למסורתיות. קבוצת אוכלוסייה זו "היגרה" למסורתיות ולא נולדה בה; היא מרבה לעסוק בהמשגת המסורתיות ובניסיונות למַסדהּ. למען הגילוי הנאות יצוין כי אף כותב שורות אלו, אשר גדל בציבור הדתי-לאומי, נמנה במובנים רבים עם אוכלוסייה זו. אכן, עיקרו של מאמר זה לא יוקדש לניתוח עולמה של אוכלוסייה זו ומניעיה.

התפיסה הפילוסופית המסורתית איננה כתובה עלי ספר. זוהי תורה שבעל-פה. במסגרת הפרקים הבאים אנסה להמשיג את תפיסת העולם המסורתית, ולשם כך אסתייע רבות בעבודות משדות מחקריים מגוונים – סוציולוגיה, פילוסופיה פוליטית, משפט ומדעי המדינה – אשר הדגישו את האתגרים המצויים בליבת התפיסה הפילוסופית הליברלית המערבית בניסוחה הנוכחי.[xxi] זוהי קריאה פוליטית מסורתית, וככל קריאה פוליטית היא מדגישה את הצדדים שהיא מעוניינת לקדֵם וחוטאת לפעמים בהיעדר התייחסות לממדים במסורתיות אשר אינם נוחים לה.

הכלכלה הפוליטית המסורתית: חיים בצל האידיאולוגיות

המסורתיות התפתחה בצילן של האידיאולוגיות. מקורהּ בארצות האסלאם – שהחברה היהודית בהן לא עברה תהליכי אידיאולוגיזציה – וגם, כפי שהעיר לאחרונה יפה הרב שי פירון, בארצות אירופה קודם שהתקבעה בהן מציאות אידיאולוגית מובהקת. המסורתיות על שני גווניה, המזרחית והאירופית, סבלה ממתקפה חזקה בישראל.[xxii] במסגרת כור ההיתוך והממלכתיות נתפסה צורת חיים זו כנחותה ביחס לאידיאולוגיות, ובמאמץ לבערהּ ננקטו אמצעים מגוונים: תקשורתיים, חינוכיים, ציבוריים, פוליטיים וכו'. כפי שמראה פירון, בהקשר האירופי אפשר לומר שהמאבק הממלכתי נגד המסורתיות הפרה-אידיאולוגית הצליח כמעט לחלוטין והחלופה המסורתית נעלמה כליל מהמפה. למשל, בבתי ספר חילוניים מובהקים – דוגמת בית הספר הריאלי בחיפה וגימנסיה הרצליה – אפשר היה למצוא בעבר שיעורי תלמוד שבהם המורים והתלמידים חבשו כיפה, אך כיום תופעות אלו אינן בנמצא ואף מתחולל מאבק נגד הכנסת פרקטיקות ולימודי יהדות – באופן המונע את כניסתם למוסדות חינוך חילוניים מובילים.[xxiii]

הגוון המזרחי של המסורתיות נאבק במשך שנים רבות לקבלת מעמד שווה זכויות בישראל, ונודעו לו הקשרים רבים: תרבותיים, כלכליים, חברתיים, תקשורתיים ועוד. המאבק לבש פנים שונות: חלקן רדיקליות-שמאליות וחלקן ימניות מובהקות. בהקשר השמאלי די אם נזכיר את הפנתרים השחורים ומאבקי הקשת המזרחית. בהקשר הימני, המזרחים היו מהגורמים המרכזיים לעלייתו של מנחם בגין לשלטון ולמהפך 77'. בעקבות המהפך הושקעו משאבים רבים בפרויקט "שיקום שכונות" שביקש להיטיב את מצבה של האוכלוסייה המסורתית-מזרחית.[xxiv]

בכל המאבקים הללו באה הפרדיגמה המסורתית לידי ביטוי באופן התנהלותה הפוליטית. על אף כוחה ועל הדרישות מצד גורמים שונים בקרבה,[xxv] לא פעלה המסורתיות לגיבוש אידיאולוגיה ויצירת חוזה חברתי ייחודי עם המדינה באופן שיאפשֵר הפניה ממוקדת של משאבים ציבוריים בעבור הציבור המסורתי. נכון להיום, למסורתיות אין מוסדות ממשלתיים מתווכים ובכך היא שונה באורח מהותי מכל ארבעת השבטים שנמנו לעיל. עקב שליטת השבטים במנגנונים הממשלתיים התפתחה המסורתיות בעיקר באמצעות מנגנוני שוק חופשי – המאפשר לשחקנים המסורתיים להביא עצמם לידי ביטוי ללא הצנזור הממשלתי התרבותי וללא יתרון עודף השמור לשחקנים המקורבים לצלחת הרגולטורית.[xxvi]

המסורתיות המזרחית צמחה יד ביד עם התפתחותו של השוק הפרטי בישראל. בעשרות השנים הראשונות של המדינה, נשלט השוק הממשלתי בידי גורמים אידיאולוגיים מובהקים והללו הדירו במודע ושלא במודע את המזרחיים ממוקדי הכוח השונים. פיתוחו של השוק החופשי, שצמצם את מנגנוני השליטה המפלגתיים בחברות ובשווקים, אִפשר למסורתיים-מזרחיים נתיבי מובּיליות חברתית שהיו נעולים בפניהם במסגרת השוק הממשלתי. אלו הובילו לצמצום פערים ניכרים בהכנסות משקי בית מזרחיים ואירופיים ולעלייה בהיקף הפעילות של תרבות מוזיקלית מסורתית – בייחוד בעקבות כניסתן של תחנות הרדיו האזוריות.[xxvii]

מלבד זאת, בשל האחיזה השבטית במוסדות השלטון ובמנגנוני התקצוב, תקציבים ממשלתיים לקידום תחומים ייעודיים (חינוך, תרבות, השכלה גבוהה וכו') יתקצבו ביתר – דרך כלל – את האידיאולוגיות. הללו משחרות לטרף הממשלתי ומסתערות עליו כלביאה על טרפָּהּ. לציבור המסורתי אין הכלים והמנגנונים הנדרשים כדי ליהנות ממשאבים אלה ולכן הדרך היחידה העומדת בפניו היא מדיניות אוניברסלית – אשר בישראל, בשל המבנה הדמוגרפי שלה, היא מוטת אוכלוסייה ערבית וחרדית – או באמצעות שוק חופשי.[xxviii]

כתוצאה מכך, במוסדות החינוך והתרבות הממשלתיים, המסורתי הוא לעולם "נספח". תרבות הרוב במוסדות הללו מזוהה עם אחד משלושת השבטים היהודיים ואילו המסורתי נמנה על אוכלוסייה נוכחת-נפקדת החיה בצל השבטים ואיננה זוכה להתייחסות ייחודית. פער זה תואר יפה במאמרו של אופיר טובול שהופיע בעיתון מקור ראשון:

תמונה מנוף ילדותי: בחודשי הקיץ הייתי נוסע לכמה ימים אל סבתא בירושלים. ממה, שמחה טובול ז״ל, פתחה כל בוקר בשיחה עם הקדוש ברוך הוא. בשפתה, ערבית-יהודית מרוקאית משולבת בעברית, היא עמדה עם יד על המזוזה ולחשה תפילה. כמו חנה, רק שפתיה נעות. היא לא ידעה קרוא וכתוב, ותודות לכך היה לה ערוץ תקשורת פתוח לבורא עולם. משם היא עברה להדלקת נרות לכבוד רבי שמעון בר יוחאי ורבי מאיר בעל הנס, ולכבוד מי מיוצאי חלציה שנזקק לברכה.

אני זוכר את עצמי בוהה בתופעה הזאת, שהייתה זרה כל כך לכל העולם שבחוץ: בוודאי לזה החילוני הרציונלי, אך לא פחות מכך לעולם של הישיבה. עבור אלה וגם אלה, סבתי הייתה קריקטורה פרימיטיבית, כמו התמונה שהייתה תלויה לה על הקיר, של הבבא סאלי. זה לא נוסח התפילה. א-לוהים של ממה וא-לוהים של הישיבה לא היה אותו א-לוהים. הראשון א-לוהים קשוב, חנון ורחמן. השני א-לוהים מר וכועס, מתחשבן ומתקטנן. היהדות של הבית הייתה יהדות של שמחה ושייכות. יהדות שבאה עם אנשים שאתה אוהב ואוהבים אותך; היהדות של הישיבה באה תמיד עם כפייה ומאבק תרבות מנוכר. לא היה קל להדביר את תפיסת העולם שהגענו איתה מהבית. ניסו להפוך אותנו לבוגרים אידיאלים של הציונות הדתית. אבל ההצלחה הייתה רק עם חלק קטן: אותה שכבה מצומצמת של תלמידים שהפכו למדריכים בבני עקיבא ואחר כך יצאו להסדר, ובהמשך, סביר להניח, עברו מאשדוד ליישוב תורני כזה או אחר. הצלחה מסחררת, אין מה לומר.[xxix]

החברה הישראלית כרצף

הגישה המסורתית רואה בזהות היהודית גורם מאחד ולא מפריד. היא איננה מבחינה למשל בין החרדי לדתי-לאומי כשתי אידיאולוגיות מאובחנות. למעשה, המסורתי כלל איננו מבין מדוע הפערים בין השניים מובילים ליצירתה של חומה בלתי עבירה – בין האידיאולוגיה הדתית והאידיאולוגיה החרדית. הללו מצידן נוטות לשייך חוסר הבנה זה לבורוּתו של המסורתי; לשיטתן, המסורתי חסר עומק אינטלקטואלי ולכן איננו מצליח להבין כיצד לדוגמה החרדיות והדתיות כה שונות זו מזו. כפי שכתב פרופ' מאיר בוזגלו, חוסר הבנה זה אינהרנטי למסורתי:

[המסורתי] יכול בדרך כלל לחיות בשלווה עם החילוני ועם החרדי. אין הוא נזקק לדיאלוג, ודאי שלא לדיאלוג מלאכותי, בין דתיים לחילונים, משום שבדרך כלל יש לו קרובי משפחה משני המחנות. לאמיתו של דבר, עצם רעיון הדיאלוג בין החרדי לחילוני זר לרוחו של המסורתי, שכן הדיאלוג מניח את הקוטביות ואף מרחיבהּ … למסורתי יש עניין בתנועה חופשית ובזרימה בין המחנות, ואין לו קושי למצוא בשני המחנות, המקוטבים לכאורה, מישהו שאינו משתייך למעגל שלו … בערכים רבים שותף הוא לחילוני, ובערכים אחרים שותף לדתי החרדי … הוא חוליה מקשרת בין חלקים שונים של עם ישראל.[xxx]

המסורתי מזדהה באופן מלא עם התפיסה שלפיה המכנה המשותף היהודי משמעותי יותר מההזדהות השבטית. הוא מסרב להיכנס לתוך המשבצות הישראליות המדומיינות ומסרב גם להכניס אחרים אליהן. הצורך להתמיין זר לו וכובל אותו בסד שאינו עשוי על פי מידותיו. התפיסה המסורתית מנסה לתפוס את החיים מצד עצמם. היהדות, המודרניוּת והדמוקרטיה נחוות על ידי המסורתיים באופן ישיר; הן אינן מעוּבּדות באמצעות קטגוריות מתווכות ריקות.[xxxi] זוהי תפיסה לא-אינטואיטיבית במרחב האינטלקטואלי הישראלי.

מבנה החברה הישראלי בתפיסה המסורתית שונה אפוא בצורה מהותית מהאופן שבו נתפסת החברה הישראלית בפרדיגמה האידיאולוגית. מבחינת המסורתי, החברה הישראלית היא רצפית. הרצפיות היא רב-ממדית, איננה רואה גבולות קשיחים בין השיוכים השבטיים השונים ואיננה מעמיסה משמעויות עודפות על השיוך השבטי – ובכך היא מקטינה את הפערים בין הפרטים השונים בחברה הישראלית. היא גורסת כי הפרט עשוי להכיל מגוון רחב של זהויות היברידיות ואל לו לאמץ עמדה אחת ונוקשה. בפועל היא יודעת כי משפחות וקהילות בנויות ממגוון רחב של זהויות ולא מזהות אחת דומיננטית. כך למשל מי שייכנס לסעודת שבת בבית מסורתי לא ימצא מונוליטיות ואחידות בקרב המשתתפים אלא חגיגה של צבעים וכיסויי ראש שהקשר ביניהם הוא משפחתי ולא שבטי.[xxxii]

המסורתיות גורסת כי חברה בריאה היא חברה שבה הבדלים שאינם הופכים לשסעים. השסעים יוצרים תהומות בין קבוצות ומונעים דיאלוג חופשי ומעבר חופשי של אוצרות התרבות והרוח ביניהן. לדידה, הרווחה המִצרפית של החברה תעלה רק כאשר שוק האמונות והדעות יהא שוקק חיים ולא כאשר נוצרים שווקים סקטוריאליים שהסוחרים בכל אחד מהם אינם סוחרים עם בני השוק האחר.

דחויה ולא הותרה

בכמה מקומות דנים התלמוד וספרות ההלכה בדבר המנגנון שדרכו נדחה בהלכה ערך אחד מפני חברו. למשל, ידוע לכול כי "פיקוח נפש דוחה שבת": כלומר כאשר לפנינו "פיקוח נפש", כאשר חיי אדם מוטלים על כף המאזניים, מותר לבצע פעולות האסורות בשבת. במסגרת הדיון ההלכתי התחבטו הפוסקים אם שבת הותרה אצל פיקוח נפש או שמא דחויה היא אצלה: האם השבת מותרת במצב של פיקוח נפש ונוצרת מעין אקס-טריטוריה הלכתית שבה השבת איננה קיימת – ולכן ניתן לבצע בה כל פעולה האסורה בשבת; או שהשבת דחויה כלומר היא עודנה חלה והפעולות האסורות רק נִדחות מפני פיקוח נפש – ויש למעט בהן משום נוכחותה של השבת.[xxxiii]

הפער בין שתי התפיסות בא לידי ביטוי בשאלה האם יש לשקלל שיקולים בדבר מניעת היקף חילול השבת בעת פיקוח נפש. נניח שאנו נמצאים במצב של פיקוח נפש ולפנינו שתי חלופות לביצוע מלאכה מסוימת: האחת אסורה מן התורה ("מדאורייתא") והשנייה אסורה מדברי חכמים ("מדרבנן").[xxxiv] האם מוטב לבחור בפעולה אסורה מדרבנן על פני זו שאסורה דאורייתא מפאת מעמדה הנמוך במדרג ההלכתי? לפי מי שסבור שהשבת "הותרה", אין כל צורך לבצע שיקול מעין זה: השבת הותרה בפני פיקוח נפש והיא גוברת עליו בכל מצב. לפנינו קביעה עקרונית המורה שהשבת כבר איננה קיימת במקום שבו יש פיקוח נפש. לעומת זאת, לפי מי שסבור שהשבת "דחויה", שיקול מעין זה רלבנטי בהחלט: השבת היא חלק מחיינו גם במצב של פיקוח נפש ויש לבחור בדרך שבה הפגיעה בשבת תהא מזערית ביותר. על כן, במקרה זה יש לבכר לבצע את הפעולות האסורות מדרבנן ולא את הפעולות האסורות מדאורייתא.

ברוח זו נכון לדעתי לומר כי המסורתי גורס כי כאשר מתגלעת סתירה בין ערכים, הם אינם מותרים אלא נדחים זה מפני זה. לעומתו, האידיאולוג סבור כי הערכים מותרים ואינם נדחים. אסביר.

הבה נניח כי מתגלעת סתירה בין ערך חיי המשפחה לבין ערך השבת וסתירה זו באה לידי ביטוי בשאלה ההלכתית: האם לאפשר לבן יוצא בשאלה להגיע לבית הוריו ברכב לסעודת השבת? האידיאולוג יטען כי במקרה כזה, שבו לפנינו סתירה בין ערכים שונים, יש להגיע להכרעה בנוגע לעליונותו של ערך אחד על פני חברו. הדיון המרכזי הוא האם ערך השבת עדיף על פני ערך חיי המשפחה או להפך. הדיון עמוק ונוקב: מה גובר על מה? המחויבות לאל או המחויבות המשפחתית? בפרדיגמה האידיאולוגית מוצגת הדילמה כמשחק סכום-אפס: בחלופה אחת, ערך השבת מפסיד; בחלופה השנייה, ערך המשפחה מפסיד. אך האידיאולוג לא יעצור כאן.

לשיטתו, הכרעה גוררת הכרעה. השאיפה לקוהרנטיות ולאובייקטיביות גורמת לכך שאם נכריע כי ערך השבת נדחה מפני ערך חיי המשפחה, נידרש לבחינה עצמית של שורה הכרעות במצבים שבהם עולה סתירה דומה. הקוהרנטיות הקאנטיאנית חייבת להישמר. האידיאולוג איננו יכול לסבול את תחימת הדיון לסוגיה מצומצמת זו – נסיעת הבן להוריו בשבת. הפרדיגמה האידיאולוגית שמבעדה הוא משקיף על המציאות מכריחה אותו לקיים דיון עומק בשאלת היסוד היהודית באשר ליחסי בין אדם לחברו ובין אדם למקום. בפועל, האידיאולוג מבין שהדיון איננה בדחיית השבת אלא בהתרתה מפני ערך חיי המשפחה. התרה אשר תחילתה ידועה אך אחריתה – מי ישורנה.[xxxv]

המסורתי, לעומת זאת, איננו סבור כי הכרעה בנוגע לנסיעת הבן להוריו בשבת מחייבת דיון בשאלה הבסיסית בדבר המחויבות – לאל או למשפחה. שאלה זו איננה עולה כלל לדיון. המסורתי מחויב לאל ומחויב למשפחתו, וההכרעה בשאלת הנסיעה בשבת איננה מורידה ואיננה מעלה מהמחויבות לאל ומהמחויבות למשפחה. "מעבר לכך", יטען המסורתי, "מדוע יש צורך להעמיס על ההתלבטות המשפחתית דיון הלכתי כה עמוק?". המסורתי יכריע אומנם לטובת חיי המשפחה, אך הכרעה זו לא תוביל בהכרח לפחיתות הכבוד לשבת. לשיטתו, ערך השבת "נדחה" לעת עתה מפני ערך חיי המשפחה, אך השבת איננה מותרת בעיניו. בכך נשמרת השבת בטוהרתה ואיננה נפגעת מדחייתה הזמנית.

המסורתי – בניגוד לאידיאולוג – איננו נדרש לקוהרנטיות. לתפיסתו, מצבי קיצון אינם המקום לקיים דיוני עומק בנוגע למערכת היחסים בין ערכים סותרים. זוהי הכרעה מסורתית עקרונית: מצבי הקיצון אינם מגדירים את המרכז אלא להפך – המרכז מגדיר את מצבי הקיצון.[xxxvi]

הפער בין שתי התפיסות בא לידי ביטוי גם בשאלת קיומו של מדרון חלקלק. מרכיב זה תופס מקום שולי (באופן יחסי) בתפיסת העולם והפסיקה הרבנית המסורתית בהשוואה לתפיסה האידיאולוגית.[xxxvii] מחויבותו של המסורתי לשבת איננה נובעת ממעמדה בסדר היררכי וקוהרנטי המבוסס על מוסריות קאנטיאנית אלא מעיקרון אחר – עקרון הכבוד. כפי שארחיב בהמשך, המסורתי איננו מחויב לשבת. הוא מכבד אותה. האידיאולוג ינקוט אסטרטגיה שונה. לדידו, משהותרה השבת, ערכה הועם והיא תחולל עוד ועוד. האידיאולוג ישאל: אם המחויבות לשבת מתערערת אל מול ערך המשפחתיות, מהם ההקשרים הנוספים שבהם תידחה השבת? האם השבת תידחה גם מפני ביקור חולים? ומה בנוגע לנסיעה לפעילות ספורטיבית?

הדחיפות שחש האידאולוג אינה נובעת רק מן הדינמיקה הפרשנית הפנימית אלא גם מלחצים חיצוניים. האידאולוגיות מתמודדות בלא הרף עם שאיפתן של האידיאולוגיות המתחרות לנכֵס לעצמן שטחי מחיה נוספים ולנגוס בשטחי זולתן; במקרה שלנו באמצעות הרחבת "היתר השבת". אידאולוגיות אלו מאיימות על האידיאולוג בכל העת והוא נדרש להגביה את החומות ולמנוע מהגלים לשטוף את מבצרו האידיאולוגי – בבחינת "חדש אסור מן התורה".[xxxviii]

סוגיה נוספת שבה ניתן לזהות פער בין האידיאולוגיה לבין המסורתיות היא זהות המשתתפים בדיון ההלכתי. הדיון האידיאולוגי איננו דיון משפחתי כי אם דיון אינדיבידואלי. הוא נערך בנוגע לסדרת החובות המונחות על כתפי הפרט שומר השבת. תפיסה זו מניחה שהבן שיצא בשאלה כבר אינו חלק מהדיון: ההכרעה לשמירת שבת איננה משפחתית אלא אישית-אינדיבידואלית של ההורים. במילים אחרות, הפרדיגמה האידיאולוגית גורסת כי טוב לו לאדם שישמור את השבת בטוהרתה לבד בחושך מאשר שישמור אותה בחלקיות בחֵיק משפחתו.

הדיון המסורתי שונה בתכלית. בעומק התפיסה המסורתית ניצבת ההנחה כי השבת היא אירוע משפחתי והבן שיצא בשאלה עודנו שייך לדיון זה. המסורתיות איננה מכירה בדתיות וחילוניות כערכים בינאריים ולכן אך טבעי הוא שגם הבן ייכלל בדיון ההלכתי המסורתי, והשאלה מה יעלה בגורל השבת שלו, וכיצד תיראה המשפחתיות המשותפת בלעדיו, תכריע את הכף. החידוש כאן כפול: גם בהכללתו של הבן כאובייקט הלכתי לגיטימי וגם בהתייחסות אל היחידה המשפחתית כאל יחידה הלכתית.[xxxix]

לסיכום פרק זה ברצוני לבצע השוואה קצרה בין שאלת הנסיעה בשבת לבתי כנסת בישראל ובארצות הברית; זוהי דוגמה מאלפת בהקשר שלנו. דיון נרחב התקיים בתנועה הקונסרבטיבית האמריקנית בשנות החמישים בנוגע ליחס ההלכתי לנסיעה בשבת ברכב לבית הכנסת. הרקע לדיון היה מעבר של יהודים אמריקנים רבים לפרברים מרוחקים שהמרחק בינם לבין בית הכנסת היה כמה שעות הליכה לכל כיוון. התנועה הקונסרבטיבית ניהלה – ועודנה מנהלת – דיון ער בשאלה זו. בשנת 1950 החליטו כמה רבנים קונסרבטיביים להתיר נסיעה בשבת לבית כנסת כדי להתאים את השבת לחיים המודרניים ולהתקדמות הכלכלית של יהודים אמריקניים. דיון זה טרם פסק והוא בעל נפיצות גבוהה בתנועה הקונסרבטיבית עד היום.

בישראל, לעומת זאת, מעולם לא התקיים דיון בסוגיה. למיטב ידיעתי אין בנמצא תשובה הלכתית המתירה נסיעה בשבת לבית כנסת. עם זאת, מתפללים רבים בישראל נוסעים לבתי הכנסת בשבת באין מפריע. הפער ברור. במקום שבו התנועה הקונסרבטיבית האידיאולוגית ראתה מקום לדיון נרחב על אודות מקומה של השבת בעידן המודרני, המסורתיות איננה רואה כל שאלה. התשובה המסורתית ברורה: נוסעים בשבת לבית הכנסת ואין צורך לשנות לשם כך את מעמדה של השבת בחיים המודרניים. מקרי הקצה אינם מובילים לשינוי ערכין.

תרומת המסורתיות: הכלה ולא הכרעה

המסלול האידיאולוגי אשר שואף – ללא לֵאות – להכרעה בין ערכים מוביל את מדינת ישראל להתנגשות חזיתית שסופה טראגי בהכרח. כל צד סופר את מתיו משום שכל התנגשות אידיאולוגית היא מעצם הגדרתה משחק סכום-אפס – ניצחון לאחד והפסד לאחר. אין Win-win.

המסורתי מבין זאת והוא שואף לייצר מצב חיים אחר. היהדות המסורתית היא מכילה, והכלה זו עומדת בראש סדר העדיפויות שלה. ההכלה איננה אמצעי אלא מטרה.[xl] היא אפשרית משום שאף אחד מהדיירים איננו אידיאולוג. כל אחד מבין כי אל לו לשאוף לשלטון יחיד,[xli] והמגורים תחת קורת גג אחת באים לידי ביטוי גם ברמה הערכית.

הערכים המסורתיים אינם מונופוליסטיים; הם ערכים רכּים. רכּות זו מתבטאת בפוטנציאל ההשהיה המצוי בהם. למשל, ערך שמירת השבת והחג מבין כי איננו שליט יחיד; ערך הדמויות הרבניות מבין אף הוא כי איננו השחקן היחיד בזירה.[xlii] כולם נדחים מפני ה"ביחד" המסורתי (הכלה זו איננה הסובלנות האירופית, המכילה עמדות שהמכיל אינו מזדהה עימם ומייצרת מתחים בקרבו).[xliii] במובן זה, המסורתי הוא "דמוקרט" במהותו. הוא מבין לעומק שהקהילה והחברה עומדות בבסיס ערכיו. התפיסה של מלחמת הזכויות זו בזו – כאילו "זכותו של אחד נגמרת במקום שבו מתחילה זכותו של האחר" – זר לשיח המסורתי. זהו שיח של חברה משותפת; רפובליקני באופיו. זהו שיח הגורס כי אזרחים צריכים לפעול למען מדינתם וחברתם. שיח זה איננו מתאפיין במלחמה קיומית על זכויות, מלחמת איש באחיו, אלא בחבירה לטוב משותף.

השיח המסורתי הוא שיח יהודי-קהילתי; הוא איננו שיח אטומיסטי-אינדיבידואלי – שהלוא כולנו בני עם אחד אנחנו. זוהי תפיסה עמוקה של טוב משותף; תפיסה שבשורשה עומדים החיים המשותפים. כל ערך הוא מכונן מכוח היותו מרכיב בחיים המשותפים המסורתיים. בשיח המסורתי אין מעמד לערך השבת ללא שורשו הנעוץ בחיים המשותפים. אין מעמד לרב ללא שורשו במרקם הקהילתי של חיים משותפים.[xliv] נקודה זו מביאה אותנו לרובד נוסף העומד בבסיס תפיסת העולם המסורתית: יהדות כמסורת.

כבוד, משפחתיות ומסירה

המסורתי רואה ביהדות תופעה חיה, אורגנית ודינמית. היהדות לדידו איננה זהות ואף איננה דת; היא מסורת. בהשראת הגותו של אנדרה נהר ברצוני להציע שהמסורת פועלת בשלושה צירים: בציר אנכי, בין-דורי, באמצעות הכבוד; בציר אופקי, באמצעות המשפחתיות, הקהילתיות והלאומיות; ובציר אלכסוני – באמצעות המסירה.[xlv]

הציר האנכי בשיח המסורתי מתאר את הקשר של האדם עם אלוהיו ועם הדורות הקודמים. יחס זה מתבטא באמצעות הכבוד המעניק משמעות מטפיזית למוסדות, למנהגים ולמידות טובות (Virtue). הכבוד, הפועל בציר האנכי, מבטא את היחס החיובי אל ההיסטוריה והמורשת היהודיות והאנושיות.[xlvi]

בהמשך לניתוח שהוצג לעיל, ערך הכבוד מאפשר לדחות ערכים ולא להתיר ערכים. למשל, מסורתי יגיע לבית הכנסת בשבת ברכב; וערך השבת יושהה לדידו מפני ערך ההליכה לבית הכנסת. לעומת זאת, בתפיסה האידיאולוגית מעשה מעין זה ייחשב ל"צביעות" ויעיד על מוסר כפול. כיצד מעז הפרט שמחלל את השבת בפרהסיה לחבוש כיפה ולהתפלל בבית ה'? הרי זה לדידה בבחינת "כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי".[xlvii]

המקור לפער בין האידיאולוג למסורתי הוא היחס למצווה. האידיאולוג מחויב למצווה ומערכת היחסים שלו עִמה נובעת מהחיוב ההלכתי והציווי האלוהי. פגיעה במצווה מעידה על ירידה במחויבותו של הפרט לאל ומכאן המדרון החלקלק המוביל לפיחות בקיום מצוות נוספות. המחויבות היא חיצונית – הטרונומית בשפה הקאנטיאנית. בבסיס התפיסה האידיאולוגית מסתתרת הנחה עמוקה יותר שלפיה המחויבות מניחה שהאדם חופשי בבחירותיו ויכול להיות מחויב לאידיאולוגיה פלונית. כוחה של המחויבות הוא בבחירה החופשית העומדת מאחוריה. בהיעדר בחירה חופשית, המחויבות היא מלאכותית.[xlviii]

לעומתו, המסורתי – תורה אחרת עימו. הוא מכבד את השבת; הוא רוחש כלפיה כבוד והערכה הנובעים מכך שהאדם הוא תבנית נוף מולדתו. קיום השבת איננה מיוסד אצלו על בחירה אידיאולוגית. המסורתי לא שאל את עצמו מהי האידיאולוגיה שאליה הוא חפץ להיות מחויב – ובחר ביהדות. היהדות היא חלק מהווייתו כשם שצבע עורו, תבנית פניו ומבטאו הם חלק ממנו. היהדות היא חלק ממשפחתו, קהילתו ועמו. לכן, גם אם יחליט בשלב מסוים של חייו לקיים מצוות מסוימות, אין זה משליך על מצוות אחרות. גם כאשר הוא איננו מקיים מצוות, הוא מכבד אותן.[xlix]

הכבוד הוא השתקפות של תפיסת ה"מלאוּת". תפיסה זו גורסת כי היהדות היא תופעה רחבה – ולא שטוחה – ועל כן המסורתי מבחין בין התנהגותו בפרהסיה לבין התנהגותו במרחב הפרטי. הוא מכבד סמלים לאומיים כגון איסור אכילת חזיר והאיסור להדליק אש בשבת, ובאמצעותם הוא מכיר בחשיבות שבקיום חלקי של ההלכה. הוא איננו שופך את התינוק עם המים. התנהגות זו איננה מובנית במסגרת הפרדיגמה האידיאולוגית אשר איננה עוסקת בסמליות אלא בסולם ערכי – ולפיכך מתקשה להבחין בין אכילת אוכל לא-כשר מחוץ לבית ובבית, בין בישול בשבת בבית לבין אכילה במסעדה בשבת. תפיסתה דיכוטומית: אם הדבר אסור – הוא אסור בבית ומחוצה לו; אם הדבר מותר, הוא מותר תמיד.[l]

בכך מבטלת הפרדיגמה האידיאולוגית את המדרג הערכי הקיים ביהדות כתופעה מלאה ורבת ממדים ומבכרת תחתיה הכרעה אידיאולוגית שתכליתה להציב בפני הפרט שאלה הרת גורל: למי אתה מחויב? הדתי אתה, שמא חילוני ואולי חרדי? התחבטויות שייקספיריות אלו אינן חלק מהפרדיגמה המסורתית.[li]

המדרג מתאפשר משום שהמסורתיות היא אורח חיים. היא איננה פילוסופיה מוסרית.[lii] ערכי הכבוד והמשפחתיות הם ערכים שהליכה לאורם תוביל לחיים טובים יותר וראויים יותר. ההתייחסות אליהם איננה נובעת מרצון להנכיח את הבחירה וההיררכיה האידיאולוגיות אלא מהיחס האינהרנטי כלפיהם. לעומת זאת, האידיאולוגיה משעבדת את דרך החיים להנכחתה והעצמתה. למשל, בפרדיגמה האידיאולוגית, חבישת כיפה בישראל היא מעשה פוליטי. הכיפה היא הצהרת נאמנות לשבט; וצבעה ועיצובה מצביעים על התפיסה הדתית והפוליטית שבה מחזיק האדם. לעומת זאת, המסורתי איננו משייך משמעות דומה לכיפה. היא איננה לדידו אקט סוציולוגי אלא אקט דתי מכבד.[liii] החבישה המסורתית של הכיפה נובעת מרצון לכבד את הדת והמסורת ולא מהרצון לציין השתייכות סוציולוגית. על כן, ניסיונות ללמוד על עמדותיו של המסורתי מסוג הכיפה שהוא חובש – יעלו חרס לעולם.

ומכאן לציר האופקי – משפחתיות, קהילתיות ולאומיות. ה"אני" המסורתי הוא משפחתי, קהילתי ולאומי. יחידת ההתייחסות איננה הפרט אלא המשפחה, ובמעגלים רחבים יותר – הקהילה והעם היהודי. זוהי מהפכה ביחס לאופן שבו נתפס ה"אני" באידיאולוגיה החילונית, ובמובנים רבים – גם אם מוגבלים יותר – אף באידיאולוגיה הדתית. כפי שהראינו לעיל, בעבור האידיאולוגיה הדתית, במקרה של הפסיקה בנוגע לבן הנוסע בשבת להוריו, יחידת ההתייחסות היא הפרט הבודד: כל פרט מנהל מאזן של זכויות וחובות אל מול האל.

אלא שזוהי החמצה: המשפחתיות, הקהילתיות והלאומיות הן אבני יסוד בתפיסת היהדות כמסורת. מסורת איננה מועברת מיחיד ליחיד; היא מועברת במשפחות, בקהילות ובעם היהודי בכללו. היא איננה מתמצית בהכרעה אינדיבידואלית הֵרואית של הפרט אלא בהמשכה של שרשרת בין-דורית של קהילות ומשפחות המקיימות אורח חיים יהודי. המשפחתיות והקהילתיות הן הדרך לתחזוק המשך הקיום היהודי. אם המשפחה היא יהודית, כל חלק הימנה הוא יהודי גם כן. שימור המשפחה וחיזוקה הופך זהה להמשך קיום המסורת היהודית.

המסירה היא הציר האלכסוני. המסורתי – כשמו – שואל את עצמו כיצד יבטיח שהדור הבא ימשיך וייטול חלק בשרשרת היהודית. המסורתי ידחה כל ניסיון פגיעה, ויהא הלכתי או חברתי, ביכולת המסירה שלו לדורות הבאים. הוא ממוקד בפעילות האקטיבית של המסירה – כלומר הוא עסוק בדור הבא – ולא בפעילות הפסיבית של שמירת המסורת, דהיינו המקור והתכנים, המגדילה את יכולת שרידותה ומרוכזת בעבר.[liv]

הדור הבא איננו מחזיק במושגי הדור הקודם. המסורתי מבין זאת ואינו מתקומם כנגד מציאות זו. אך גם הדור הבא יודע שכוחה של המתנה הניתנת לו טמון בדורות הקודמים ובמסורת ההיסטורית. בעיניו, קיום המצוות הוא אמצעי לחזק את המשפחתיות ואת הקשר לדורות הקודמים. עיקרה של המצווה הוא יצירת קשר בין-דורי, קהילתי ומשפחתי, והתבלין הוא טעמה הרוחני-מיסטי-רווחתי. אך טבעי הוא שבמקום שבו היהדות האידיאולוגית-דתית תשאל את עצמה כיצד להתיר לבן היוצא בשאלה לנסוע בשבת אל בית הוריו לסעודת שבת, המסורתי לא יעלה שאלה זו כל עיקר.

מסורתיות ומזרחיות

אחת הסוגיות העומדות ביסוד דיונים רבים בפרדיגמה המסורתית היא שאלת היחס בין מסורתיות למזרחיות. ואכן, בחינת ההשתייכות העדתית של האוכלוסייה המגדירה את עצמה כמסורתית מעלה כי זו מגיעה ברובה המכריע מארצות צפון אפריקה והמזרח. אך שיוך המזרחיות למסורתיות הוא אליה וקוץ בה.

אליה – בדמות אוצרות רוח עשירים וענֵפים שהתפתחו במשך מאות שנים בקרב קהילות יהודי צפון אפריקה והמזרח. קהילות אלו עוצבו ברוח שונה מרעותיהן האירופיות ויש בכך כדי לאפשר פרשנות רעננה וים-תיכונית לתפיסה היהודית והדמוקרטית הישראלית. במהלך שבעים שנותיה, התנכרה ישראל למורשת עשירה זו בדרכים שונות, ומנגנוני הדיכוי וההתנכרות המופעלים כלפיה נוכחים עד היום במסגרת הממשלתית המסרבת להכיר במסורתיות ובמזרחיות כ"נרטיב" נפרד המחייב השקעה ממשלתית משמעותית לקידומו.[lv]

קוץ – בדמות הגדר הניצבת בין מזרחיים לשאינם מזרחיים המעוניינים לאמץ את המסורתיות. המזרחיים חשים כי אימוץ זה מנכס את אוצרותיהם לשבטים הישראליים החזקים ומנשל אותם שוב מהיכולת לגבש לעצמם סיפור חיים עצמאי בעל עמידה איתנה במרחב הרעיוני הישראלי. "המסורתיים החדשים" מרגישים אף הם כי האחיזה המזרחית מקשה עליהם לאמץ את המסורתיות שממנה הם מבקשים לשאוב השראה.[lvi]

הפתרון מצוי לדעתי באימוץ ההגדרה ששמעתי מפי פרופ' מאיר בוזגלו: "מסורתיות ברוח מורשת יהדות ספרד והמזרח". תפיסה זו מכילה שני רכיבים עצמאיים: מסורתיות ומורשת יהדות ספרד והמזרח. המסורתיות מדגישה את היסוד היהודי, הציוני והממלכתי המשותף; ובהתאם ישנו מסורתי-דתי, מסורתי-חילוני ומסורתי-חרדי. בהשראת מיכה גודמן,[lvii] אלו הם פרטים השמים את המסורתיות והישראליות כגורם הזהותי הראשוני שלהם, ואת היסוד השבטי כמשני. לכן, כולם יכולים להיות מסורתיים: ישנו מסורתי-פולני, מסורתי-גרמני, מסורתי-אמריקני ואף מסורתי-רפורמי ומסורתי-קונסרבטיבי. כל הטיפוסים הללו שותפים לעיקרי הפרדיגמה המסורתית שאיננה מחייבת אותם להיות מיוצאי קהילות צפון אפריקה והמזרח. המסורתיות היא מתנתהּ של המזרחיות לחברה הישראלית. הוגיה, תפיסותיה וסמליה צריכים להיות חלק מה"פלייליסט" הישראלי לצד נעמי שמר, ביאליק, החזון אי"ש והרב קוק. היא איננה שייכת למזרחיים והרי היא בבחינת כתר תורה המונח ועומד ומוכן לכל ישראל – וכל הרוצה ליטול, יבוא וייטול.

כל אחד משני היסודות הללו הכרחי לקידומה של הפרדיגמה המסורתית. קריאת המסורתיות בעיניים מזרחיות בלבד מובילה ליצירת קבוצת אינטרס הפועלת להבחין את עצמה באופן מובהק משאר השבטים הישראליים ומצביעה על התהום הפעורה ביניהם. לרוב, קבוצה זו תפעל לקידומו של שיח הרואה במזרחים קבוצה מדוכאת הנדרשת לפעול נגד השבטיות והלאומיות הישראלית – מתוך הבנה שזו פועלת לדיכוי המזרחיות (כגון מאבקי הקשת המזרחית). תפיסה מעין זו פוגעת במידה ניכרת בממלכתיות ובלכידות הישראלית – ואף בפרדיגמה המסורתית גופה כפי שתוארה לעיל.[lviii]

מנגד, קריאה ממלכתית, הטוענת כי ההפליה איננה קיימת וכי היסוד המזרחי הוא חסר חשיבות וצבע במרחב הישראלי המתחדש, חוטאת אף היא למטרה. היא איננה מאפשרת להילחם במנגנונים השקופים הפוגעים במזרחיות ואיננה מכירה בעושר המזרחי ובתפיסת העולם המזרחית הייחודית הטומנת בחובּה ברכה ובשורה לחברה הישראלית.

מזרחיות ללא ממלכתיות היא פגיעה בדמוקרטיה הישראלית; ממלכתיות ללא מזרחיות היא פגיעה ביהדותה של המדינה הישראלית. "טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ".

"המסורתיים החדשים"

כפי שכבר ציינּו לעיל, השיח המסורתי איננו נחלת הציבור המסורתי לבדו. המסורתיות מתחזקת בשנים האחרונות באמצעות "המסורתיים החדשים" – קבוצות אוכלוסייה ושחקנים נוספים שמבחינה היסטורית משתייכים לשבטים השונים אך מעוניינים לקדם תפיסת עולם א-אידיאולוגית. הללו חשים כי הפרספקטיבה המסורתית-מזרחית על היהדות והדמוקרטיה בישראל תואמת את השקפת עולמם הבסיסית.

יש המכנים קבוצות ושחקנים אלה, בעקבות המשל של במבי שלג ע"ה על החברה  הישראלית, "המרכז של הפיצה". מרכז זה סבור כי יש להקטין את ההבדלים בין האידיאולוגיות השונות בחברה הישראלית. עליית מרכז הפיצה מתבטאת גם במישור הפוליטי – בעלייתן של מפלגות המרכז בישראל.

שחקנים אלה מגיעים לזירה המסורתית מכיוון אחר. הדנ"א האידיאולוגי טבוע בדמם. הם מבינים את יתרונות האידיאולוגיה וחסרונותיה לעומקם וחושבים בתבניות אידיאולוגיות מובהקות. הם מבינים את החשיבות שברתימת המשאבים הממשלתיים לאתגר המסורתי והם בעלי ניסיון רב-שנים בניצול יתרונן היחסי של האידיאולוגיות במגרש זה. הציבור המסורתי וה"מסורתיים החדשים" הם בעלי פוטנציאל רב לשיתוף פעולה פורה וארוך טווח.

החיבור בין השניים אף הכרחי. אלו צריכים ללמוד מאלו. המסורתיות חייבת להתחיל לנסח את עצמה. המשך המצב הנוכחי שבו המסורתיות היא נוכח-נפקד המצטמצם בתרבות הישראלית להיבטיה הפולקלוריסטיים פוגעת ביכולתה לשמש כדבק המאחד של הישראליות. מנגד, הניסוח חייב להתבצע בשיתוף פעולה בין המסורתיים החדשים למסורתיים המזרחיים. השחקנים השונים צריכים לעבוד יחד, מימין ומשמאל, כדי לייצר את אותה זהות ישראלית חדשה. ניסוחו של "כור היתוך" חדש בידי "המסורתיים החדשים" יוביל ליצירתו של "כור היתוך" נוסף הסובל מחסרונותיו של כור ההיתוך הקודם. האפשרות היחידה ליצירתו של כור היתוך אמיתי המאפיין את הישראליות היא עבודה משותפת של גורמים אידאולוגיים לשעבר ("המסורתיים החדשים") ושל המסורתיים עצמם. זהו האתגר המורכב העומד לפתחנו.[lix]

החזון המסורתי הישראלי

החזון המסורתי איננו גורס את ביטול השבטים כפי שדורשים בין היתר האוחזים בתפיסת מדינת כל אזרחיה בסגנון Imagine של ג'ון לנון. התפיסה כי המענה לאתגרי החברה הישראלית טמון באימוץ מלא של עקרון האזרחות ובמחיקת כל ההבחנות בין השבטים – איננה תפיסת המסורתיות.[lx]

ברמה הרעיונית, הפרדיגמה המסורתית איננה תומכת במחיקת השבטיות הישראלית אלא בהפיכתה ממקורות הכרעה למקורות השראה. ברמת הכלכלה הפוליטית, המסורתיות איננה פועלת כדי לאיין את השבטיות הישראלית אלא כדי לאוורר אותה ולמוסס את החומות הבצורות בין השבטים. הפרדיגמה המסורתית מעוניינת להיות ה"מלט" שבין השבטים ולא להקים שבט חמישי המתחרה בארבעת השבטים הקיימים על חלוקת המשאבים בחברה.

החזון המסורתי מציע אפוא טענה חדשנית: בכל פרט ופרט ובכל שבט ושבט ישנו יסוד מסורתי ויסוד שבטי. החזון המסורתי פועל להגדלת מעמדו של רכיב הזהות המסורתית בכל אחד ואחד מאיתנו ולצמצום מעמדה של השתייכותנו השבטית הנוקשה. חזון זה פועל להגדיל את הישראליות והיהדות כמכנה משותף רחב, המאפשר שיח ישראלי מעמיק על הסוגיות המטרידות אותנו, ולהקטין את מקום התפיסות הגורסות כי יהדות ודמוקרטיה הם שסעים בלתי עבירים בחברה הישראלית. על פי חזון זה, האידיאולוגיות והשבטים נדרשים להפוך למקורות השראה שיאפשרו שיח מעמיק על הנחות היסוד שלנו – ולא ייוותרו מקורות הכרעה המגדירים ומגבילים את יכולתנו לנהל שיח משותף בשל הנחות יסוד שבטיות קשיחות שאין לפתוח לדיון ציבורי כלל-ישראלי.

ברמה הכלכלית-פוליטית, המסורתיות איננה מעוניינת – ואף איננה יכולה – להיות שבט חמישי. המסורתיות איננה שואפת למסלולים נפרדים משלה כמו החינוך הממלכתי-דתי או החינוך הממלכתי. היא שואפת שהמסלולים השבטיים יכילו אותה בקרבם. הכלה זו מתבטאת בהכרה בקיומם של תלמידים מסורתיים בכל אחד מהזרמים, תוך התאמת תוכני הלימוד במקצועות השונים, התפיסה הפדגוגית והכשרת המורים לכך. כמהלך משלים, כדי לאפשר את פיתוחה של הזהות המסורתית, נדרשת המסורתיות להקמת מסגרות ייעודיות אשר יאפשרו את פיתוח התפיסה המסורתית. בכלל זאת לדוגמה: יצירת מסלול לבתי ספר מסורתיים ניסויים, הקמת מרכז פדגוגיה מסורתי, הקמת מוזיאון לאומי למורשת יהדות ספרד והמזרח שבמסגרתו יסופר הסיפור המסורתי ועוד.[lxi]

הכלה זו מביאה בכנפיה בשורה לשבטים השונים בחברה הישראלית. היא מאפשרת ריכוך של הנוקשוּת האידיאולוגית ומאפשרת את יצירתו של מרחב ישראלי משותף. כך למשל עצם קיומם של המסורתיים במערכות החינוך השונות מאפשר לתלמידים שונים להיחשף לתלמידים שאינם מגיעים מהרקע השבטי שלהם ובכך מקטין את הסכנות הטמונות באימוץ הפרדיגמה השבטית – שיש בה כדי לפגוע בחוסן הישראלי.

החזון המסורתי גורס כי שילוב התפיסה המסורתית במסגרת השבטיות הישראלית יוביל אותנו למרחב ישראלי דינמי ותוסס שבו קיימים נרטיבים חזקים ומשמעותיים בעלי עומק אינטלקטואלי והיסטורי המקיימים אינטראקציה זה עם זה ליצירת עתיד משותף


 

עמיחי דנינו הוא סמנכ"ל פיתוח עסקי בקבוצת כרמל פיננסים  וממקימי האיחוד המסורתי. שימש בעבר כעוזר מנכ"ל בקבוצת אידיבי וכמנהל בכיר בחברת דלויט אסטרטגיה.


 

תמונה ראשית: Bigstock/Boxor.


* ברצוני להודות לחברי פורום המנכ"לים של האיחוד המסורתי, הנהלת קרן שוסטרמן, חברי הפורום לאסטרטגיה ממשלתית, חברי ועדת החינוך של כנס המסורתיות, הנהלת "כולנא" (ירוחם), וחברי חוג צייטלין במרכז קדם אשר במסגרת המפגשים והדיונים איתם עוצבו וחודדו חלק ניכר מהרעיונות העומדים בבסיס המאמר. כן ברצוני להודות לאבי אסבן, עוז בלומן, מתנאל בראלי, יצחק בן-דוד, זאב גינזבורג, ללי דרעי, יותם הכהן, ענבר הרוש-גיטי, יונתן וינברג, אופיר טובול, יניב יצחק, גלי סמבירא, אריאל פינקלשטיין, תהלה פרידמן, רות קבסה-אברמזון, עדיאל שפירא ומתן רוטמן על השיחות הרבות וההערות על גרסאות שונות של מאמר זה. נוסף על כך, אני מודה למערכת השילוח על העריכה וההערות אשר סייעו רבות לשיפור המאמר.

[i] ראו "עומר אדם: 'בתוך כל הטירוף, כל אחד חייב למצוא את הבאלאנס שלו'", פנאי פלוס, 8.5.2019.

[ii] להרחבה ראו עמיחי דנינו, שבטיות מול רצפיות בחברה הישראלית: מסגרת מושגית לדיון במבנה הזהותי והכלכלי-פוליטי של החברה הישראלית, ירושלים: תיקון, 2022 (להלן: שבטיות ורצפיות).

[iii] הנתונים מתוך הסקר החברתי 2018, ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 2020.

[iv] במסגרת מאמר זה לא אעסוק בהרחבה בתרבויות-נגד נוספות הפועלת כנגד השבטיות הישראלית. תרבויות אלו כוללות את תנועת "יהדות כתרבות" היוצאת נגד האתוס החילוני הקלאסי; תנועות פוסט-דתיות לאומיות ובכללן דתיי רצף ודתיים ליברלים המאתגרים את השיח השבטי הציוני-דתי; ותנועות חרדיות מודרניות המאתגרות את האתוס החרדי הקלאסי.

[v] מקורות רבים עוסקים בסוגיה זו. לשם ההמחשה בהקשר הספרותי ראו דן מירון, בודדים במועדם: לדיוקנה של הרפובליקה הספרותית העברית בתחילת המאה העשרים, תל-אביב: עם עובד, 1987; בן הלפרן ויהודה ריינהרץ, הציונות: יצירתה של חברה חדשה, ירושלים: מרכז זלמן שזר, 2000; יצחק קונפורטי, עיצוב אומה: המקורות התרבותיים של הציונות 1882–1948, ירושלים: יד בן-צבי, 2019.

[vi] במאמר זה אנתח את האידיאולוגיות בישראל לאור העקרונות שפותחו בהגות הניאו-מרקסיסיטית ובעיקר בעקבות הגותו של לואי אלתוסר. להרחבה ראו לואי אלתוסר, על האידאולוגיה, מצרפתית: אריאלה אזולאי, תל-אביב: רסלינג, 2003.

[vii] לתיאור נרחב של הפערים במסלולי השירות ולפתרון אפשרי לאתגר ראו שי פירון וענבר גיטי-הרוש, שווה לכולם: ממשבר השירות למתווה התחדשות, לוד: פנימה פתרונות ישראלים, 2020.

[viii] לתיאור נרחב של מערכת החינוך הישראלית והאופן שבו החלוקה לזרמים מובילה לתקצוב שונה ולהישגים ודפוסי התנהגות שונים, ראו: שחר אילן, "הפערים מתרחבים: תקציב תלמיד בתיכון דתי – גבוה ב-30% מזה של תלמיד בתיכון חילוני", כלכליסט, 26.8.2020; אריאל פינקלשטיין, החברה הדתית-לאומית בנתונים, ירושלים: נאמני תורה ועבודה, 2020. להמחשת הטיעון בחברה החרדית ראו ענת בארט, אהוד (אודי) שפיגל וגלעד מלאך, אחד מחמישה תלמידים בישראל: החינוך החרדי בישראל, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2020.

[ix] ראו למשל ישי בלנק "איים של פלורליזם': היפרדות ושילוב בין דתיים וחילונים בישראל", דין ודברים, ו (2011), עמ' 1–53.

[x] ראו למשל את ההגדרות בתחום החינוך ואת ההגדרות בתחום הגרעינים המבחינות בין גרעיני משימה כלליים לגרעינים תורניים. כמו כן ראו המאבק על הגדרת חרדי לעומת חרד"לי סביב הזכאות ללימודים במסגרת אקדמית נפרדת.

[xi] לתיאור המרחבים השונים באמצעות בהתאם לזהות, תפיסת העולם האזרחית והמדינית והיחס לריטואל ולמנהג ראו דנינו, שבטיות ורצפיות.

[xii] הפער בשפה מתואר יפה אצל גדי טאוב, המתנחלים והמאבק על משמעותה של הציונות, ירושלים: ידיעות ספרים, 2006. תחזוק הפער בין המרחבים ויצירת עולמות תוכן מנוגדים הם אחד האינטרסים המובהקים של האידיאולוגיות. הפרדה זו באה לידי ביטוי למשל בפער בין השיח הפנימי והחיצוני בציונות הדתית בנוגע לשירות הצבאי ולהתיישבות ולתחזוק והעצמת הפערים בין עולם הישיבות החרדי, עולם הישיבות הציוני-דתי והעולם האקדמי. למעשה, מעטים הם המרחבים (אם בכלל הם קיימים) שעולמות אינטלקטואליים אלה שותפים בהם באופן שווה. נקודה נוספת היא אופן הפרשנות של מושגים זהים בקרב מרחבי שיח שונים. כך למשל המרחב הדתי-לאומי ייטה לפרש דמוקרטיה כהכרעת הרוב (דמוקרטיה פורמלית) ויהדות במובנה האורתודוקסי-דתי ולעומתו המרחב החילוני ייטה לפרש דמוקרטיה כזכויות אדם (דמוקרטיה מהותית) ויהודי כמאפיין לאומי. להרחבה ראו דנינו, שבטיות ורצפיות.

[xiii] לטיעון דומה מזווית אחרת ראו למשל יואב שורק, הברית הישראלית: על האפשרות וההכרח לכונן יהדות ישראלית כחוליה עכשווית של המסורת והברית, ירושלים: ידיעות ספרים, 2015.

[xiv] דינמיקה זו מתחזקת לאור מפת הבעלויות על אמצעי התקשורת הישראלית המחולקת בין ימין לשמאל ועל פי אופן פעילותה של המדיה החברתית. לניתוח מעמיק של התופעה בהקשרה האמריקני ראוYochai Benkler, Robert Faris and Hal Roberts, Network Propaganda Manipulation, Disinformation, and Radicalization in American Politics, New York: Oxford University Press, 2018.

[xv] נעם סולברג, "משפט עברי לתועלת", מחקרי משפט (טרם פורסם).

[xvi] ראו למשל הנגדתו של שי פירון בין חוק לחיקוי ולעליית כוחו של החוק הכתוב עלי ספר בעשרות השנים האחרונות: שי פירון, ישראל השלישית: בין ממלכתיות למסורתיות קווי יסוד להתחדשות ישראלית, ירושלים: ידיעות ספרים, 2021. לתיאור ביקורתי נוסף ראו עידו פכטר, יהדות על הרצף, ירושלים: כרמל, 2021.

[xvii] בעיניי אין זה מקרי כי היהדות בישראל היא אורתודוקסית וגם החילונים גורסים כי "בית הכנסת שאליו אני לא נכנס הוא אורתודוקסי". הזיהוי בין יהדות לאורתודוקסיה משרת את התפיסה שלפיה היהדות היא אורגן קבוע ולא משתנה אשר מערכת היחסים שלו עם היסוד הדמוקרטי נמצאת בהתנגשות חזיתית מתמדת. חוסר היכולת להשתנות מאפשר לכל האידיאולוגיות לקבע את עמדותיהן ולחזק את כוחן. הוא הדין גם בנוגע לבעלות על פרשנות תורת הזכויות וזיהוי הדמוקרטיה הישראלית עם דמוקרטיה מהותית. פרשנות זו מאפשרת לקבע את האתוס הדמוקרטי ככזה הנמצא בסתירה חזיתית עם היסוד היהודי במדינת ישראל הן במובנו הדתי הן במובנו הלאומי. סתירה זו מוצגת כ"אין ברֵרה" וכמחויבת המציאות.

[xviii] לתיאור חיכוך זה במדינות האסלאם ראו צבי זהר, האירו פני המזרח: הלכה והגות אצל חכמי ישראל במזרח התיכון, תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2001.

[xix] ראו מאיר בוזגלו, "המסורתי וההלכה: פנומנולוגיה", משה אורפלי ואפרים חזן (עורכים), התחדשות ומסורת: יצירה הנהגה ותהליכי בתרבות ביהדות צפון אפריקה, ירושלים: מוסד ביאליק, 2005, עמ' 187–204.

[xx] הנתונים מתוך הסקר החברתי 2018, ירושלים: הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, 2020.

[xxi] ראו למשל חיבוריו של מני מאוטנר על הרפובליקניזם כמענה לאתגרי החברה הישראלית, חיבוריה של מרתה נוסבאום המבקרים את תורת הזכויות, וחיבוריו של אלסדייר מקניטאייר. ובפרט: מני מאוטנר הליברליזם בישראל: תולדותיו, בעיותיו, עתידותיו, תל-אביב: אוניברסיטת תל-אביב, 2019; אלסדייר מקינטאייר, מעבר למידה הטובה, מאנגלית: יונתן לוי, ירושלים: שלם, 2006; Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities – The Human Development Approach Cambridge MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2018.

[xxii] לשיוך המסורתיות לתרבות יהדות האסלאם ראו נסים ליאון, "המסורתיות המזרחית כהד לקיום היהודי בעולם האסלאם", אקדמות, כג (2009), עמ' 129–146. לתיאור המתקפה שעברה על המסורתיות האירופית ראו פירון, ישראל השלישית.

[xxiii] ניתן להצביע על קיומה של תנועת-נגד בהשראת גישת "יהדות כתרבות", אך קשה לומר שגישה זו היא המובילה כיום במערכת החינוך הישראלית. להרחבה ראו התיאור אצל רמי לבני, קץ עידן העבריות, ירושלים: כרמל, 2018.

[xxiv] לתיאור נרחב ראו סמי שלום שטרית, המאבק המזרחי בישראל: בין דיכוי לשחרור, בין הזדהות לאלטרנטיבה 1948–2003, תל-אביב: עם עובד, 2014.

[xxv] ראו שם, עמ' 119–198 בתיאור התנועות הרדיקליות בדגש על הפנתרים השחורים והתנועות שהתפתחו מהם.

[xxvi] טלו לדוגמה את תחום ההשכלה הגבוהה. בשלושים השנים האחרונות ניתן לזהות שתי רפורמות חברתיות משמעותיות אשר התרחשו בתחום זה. הראשונה נוגע לפתיחת המכללות הפרטיות והשני לתקצוב תוכניות רב-שנתיות לתמרוץ וליווי סטודנטים חרדים וערבים. המהלך הראשון הגדיל בצורה ניכרת את מספר מסיימי התארים המסורתיים. המכללות הורידו את תנאי הקבלה הגבוהים של האוניברסיטאות ופתחו את שעריהן לתלמידים מסורתיים בעיקר. מהלך זה הוא מהלך של שוק חופשי. מנגד, המהלך השני הוא מהלך מדינתי שבו סבסדה המדינה באמצעים מגוונים את הורדת תנאי הקבלה לאוכלוסיות החרדיות והערביות בישראל. מהלך זה הוא מהלך ממשלתי המשתמש במשאבים ציבוריים להכללת אוכלוסיות חדשות בשוק התעסוקה.

 [xxvii] לסוגיית צמצום הפערים ולעליית מעמד הביניים המזרחי ראו:Uri Cohen and Nissim Leon, "The New Mizrahi Middle Class: Ethnic Mobility and Class Integration in Israel", Journal of Israeli History, 27.1 (2008), pp. 51–64; מומי דהן, האם כור ההיתוך הצליח בשדה הכלכלי?, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2013. לכניסתה של המוזיקה המזרחית למיינסטרים הישראלי באמצעות תהליכי הפרטה והגברת הפעילות של השוק הפרטי בין היתר באמצעות "תרבות הקסטות" בתחנה המרכזית בתל-אביב ראו אדווין סרוסי ומוטי רגב, מוזיקה פופולרית ותרבות בישראל, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2013.

[xxviii] כך למשל מצפים אנשי הסוציאל-דמוקרטיה שמסורתיים יתמכו בהעלאת מיסים לצורך עידוד קצבאות. בפועל, מסורתיים הם חלק ניכר ממעמד הביניים הנושא בנטל המס ואילו הקצבאות מגיעות בעיקר למעמדות הנמוכים המורכבים בעיקר מערבים וחרדים, ולכן אין כל סיבה רציונלית-כלכלית שמסורתיים יתמכו במדיניות זו.

[xxix] להרחבה ראו אופיר טובול, "בברירה בין דת לחילוניות אפשר גם לחזור הביתה אל המסורת", מקור ראשון, 30.8.2020. בשנים האחרונות ביצעה רשת אמי"ת עבודה מעמיקה בתחום זה ראו רשת אמי"ת, חזון ותפיסה חינוכית לעבודה עם תלמידים מבתים מסורתיים ברשת אמי"ת (זמין במרשתת).

[xxx] מאיר בוזגלו, שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת, ירושלים: כתר, 2008, עמ' 53.

[xxxi] המסורתי חווה את העולם באופן הדומה במהותו לתפיסה הפנומנולוגית שפותחה בעקבות היידגר. זוהי תפיסה המדגישה את ההוויה של הדברים עצמם. ראו למשל את הכתיבה סביב ההבדל האונטו-אונטולוגי בהגותו של זה אצל Taylor Carman, Heidegger's Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in "Being and Time", Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2003; וכן בכתיבתו של ז'אן לוק מריון המתאר את התופעה הדתית כהתגלות ומתנה – Jean-Luc Marion, Givenness and Revelation (Gifford Lectures), Oxford: Oxford University Press, 2016. אני מודה לדוד ויצ'נר אשר בעקבות שיחה איתו עלו הדברים.

[xxxii] ראו למשל אצל יעקב ידגר, המסורתים בישראל: מודרניות ללא חילון, ירושלים: מכון שלום הרטמן, 2010.

[xxxiii] דיון זה רלבנטי גם לשאלתה התרתה או דחייתה של טומאה בציבור. להרחבה ראו למשל רא"ם הכהן, "יסודות דיני פיקוח נפש בשבת", גולות, ג (1995) עמ' 60–81.

[xxxiv] עבירה על איסור מלאכה בשבת האסור מדאורייתא חמורה מעבירה על איסור מלאכה בשבת האסור מדרבנן.

[xxxv] אחת הבעיות המרכזיות של האידיאולוג היא ההידחפות הבלתי רצויה לדיון העומק בעל השלכות הרוחב. פעמים רבות מעוניין האידיאולוג להכריע באופן נקודתי, חד-פעמי, אך השלכות הרוחב מונעות ממנו לעשות זאת והוא אנוס לדון בסוגיה במבט נרחב ולא במבט המקומי והקהילתי. פערים אלה מאפיינים לפעמים גם פסיקה קהילתית אל מול פסיקה ישיבתית-למדנית. אך טבעי שבארצות צפון אפריקה והמזרח שבהן לא פעל מוסד הישיבה האירופי במלוא עוזו ותלמידי החכמים היו לרוב דמויות קהילתיות – תגבר התפיסה הקהילתית על זו הישיבתית. לתיאור יפה של פער זה ראו פירון, ישראל השלישית.

[xxxvi] עקרונות אלו דומים לתפיסה הרווחת בבתי המשפט שלפיה "Hard cases make bad law". תשובה אפשרית נוספת לפערים בין שתי הגישות נוגעת למקום הניתן למשפחתיות ולקהילתיות בתפיסה המסורתית. כפי שנראה בהמשך, התפיסה המסורתית גורסת כי כל המצוות יונקות ומתכוננות מהיסוד הבין-דורי המשפחתי והקהילתי. לכן בהגדרתו ערך השבת יידחה כאשר הוא מתנגש עם המשפחתיות. עם זאת נראה כי המסורתיות מצליחה לאחוז בחבל בשני קצותיו. בניגוד לגישה האידיאולוגית, היא מצליחה להחזיק בערך השבת האורתודוקסי גם כשזה נפגע על ידי צעד שיתויג במקומות אחרים כ"רפורמי" או "קונסרבטיבי". הסיבה העמוקה לכך היא התפיסה של דחיית הערכים והשהייתם במקרה של התנגשות ולא של התרתם.

[xxxvii] ראו התייחסות דומה גם אצל פירון המדגיש בספרו את התפיסה שלפיה מסורתיות היא "תפיסת עולם שאינה מוּנעת מחרדה מחששות. היא ממעטת להשתמש בתקנות ובגזֵרות" (פירון, ישראל השלישית, עמ' 135).

[xxxviii] דיון זה דומה במהותו לדיון על אודות יצירת האורתודוקסיה והתעצבותה כתנועת-נגד לתנועת ההשכלה והרפורמה. להרחבה ראו למשל הדיון אצל דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות, בני-ברק: הקיבוץ המאוחד, 2011.

[xxxix] להתייחסות אידיאולוגית מעמיקה לסוגיית מעמד החילוני בהלכה והצדקות לעמדה שלפיה החילוני איננו אובייקט הלכתי ראו מיכאל אברהם, "בעניין הכשלת חילוני בעבירה", צהר, כה (2006), עמ' 9–20. מנגד, לתיאור יפה של עמדת הרב המסורתי ראו דוד ביטון, "הדין, השכל והזמן": מנהיגות, הלכה ומטא-הלכה בתורת הרב יוסף משאש, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2021. וכן הרצאתו של דוד ביטון בכנס המסורתיות שבה פרש את עקרונותיו של הרב המסורתי. לצפייה: https://www.facebook.com/Tnuat.Tikunisrael/videos/283812536715330/.

[xl] ראו למשל דברי שי פירון: "ההכלה איננה רק תופעה הומנית שיש בה קבלת הזולת, הזר, אלא בעיקר תפיסה של מבנה כמעט משפחתי, המחייב קבלה של כל חברי הקהילה כבני משפחה" (פירון, ישראל השלישית, עמ' 134).

[xli] כפי שאראה בהמשך, להכלה זו פנים נוספות בדמות תפיסת היהדות כמסורת הרואה במשפחתיות, בקהילתיות ובלאומיות את עקרונות-העל של היהדות אשר בלעדיהם אין מסורת.

[xlii] ראו דבריו של ד"ר דוד ביטון בהרצאתו בכנס המסורתיות בהקשר זה (לעיל הערה 39).

[xliii] להרחבה ראו למשל בתיאור ובמקורות המופיעים אצל יוסי נחושתן, "עקרון הסובלנות", עיוני משפט, לד (2011), עמ' 5–46.

[xliv] הרבנות האירופית שואפת לשלטון ללא מצרים. הרב הוא השליט הבלעדי. הרב המסורתי – רוח אחרת עימו. הוא תבנית נוף מולדתו: יצור קהילתי בעל מאפיינים דתיים ולא יצור דתי בעל מאפיינים קהילתיים.

[xlv] החלוקה לשלושת הצירים פותחה בספרו של אנדרה נהר על משנת המהר"ל מפראג. אין כאן המקום להרחיב על אודות המשמעויות הפילוסופיות השונות של תפיסה זו. להרחבה ראו אנדרה נהר, משנתו של המהר"ל מפראג, מצרפתית: אנה גרינפלד, ירושלים: ראובן מס, 2003.

[xlvi] להרחבה ראו פיטר ברגר, "לאן נעלם הכבוד?", מאנגלית: צור ארליך, השילוח, 4 (2017), עמ' 141–150.

[xlvii] ישעיהו א', יב.

[xlviii] להרחבה ראו דיונו המעמיק של אבי שגיא על היחס בין דת למוסר בפרשנויות השונות: אבי שגיא, יהדות בין דת למוסר, בני-ברק: הקיבוץ המאוחד, 2006.

[xlix] טיעון זה מתכתב עם הטיעונים בדבר היחס בין ימין לשמאל. להרחבה ראו Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, New York: Pantheon Books, 2012; תומס סואל, עימות בין השקפות: המקורות האידיאולוגיים למאבקים פוליטיים, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, 2001; משה קופל, לחיות כמו יהודי: מדוע תמשיך המסורת לקבור את מנבאי מותה, מאנגלית: אלון שלו, תל-אביב: סלע מאיר, 2021.

[l] ראו לאחרונה ניסיון לפתח הלכה רצפית אצל פכטר, יהדות על הרצף.

[li] בהשראת התפיסה המערבית, האידיאולוגיות האירופיות מתכוננות באמצעות הכרעתו של הפרט. הכרעה זו מוצגת תמיד כאינדיבידואלית וכמטילה אחריות על כתפיו של הפרט הבודד אשר נדרש לקבוע את מסלול חייו באופן אוטונומי תוך התחשבות באמת הפנימית שלו וכנגד הנורמות הקהילתיות. לעומתו, המסורתי רואה בקהילה, במשפחה ובלאום חלק ממהותו העצמית ואיננו מקבל את הדיכוטומיה המערבית המבחינה בין הפרט לבין המשפחה, הקהילה והלאום.

[lii] הפילוסופיה של המוסר עוסקת בחלקה הגדול, בעיקר בהשפעת קאנט, ביצירת מדרג נורמטיבי היררכי אשר יגדיר מבחינה תיאורטית מהי ההתנהגות האנושית הרצויה. להצגה בהירה ראו נעמי כשר, תורת המוסר: מבוא, תל-אביב: משרד הביטחון, 1999.

[liii] יפים בהקשר זה דבריו של רה"מ נפתלי בנט על החלטתו הסוציולוגית לחבוש כיפה לאחר רצח רבין: "מאותו הלילה החלה מתקפה אדירה כנגד הציונות הדתית. כל חובש כיפה הואשם ברצח. רוח הדברים הייתה: חובשי הכיפות הסרוגות נמצאים בכל מקום. בתוכנו. והם סכנה למדינה. באותה התקופה לא שמתי כיפה כבר שנתיים. הייתי מפק"צ ללא כיפה. סגן מפקד פלוגה, ואח"כ מפקד פלוגת הלוחמים במגלן – ללא כיפה. ידעתי שאשוב לשים כיפה. אבל דחיתי. באותו הרגע שראיתי את הדמוניזציה שעשו לכלל חובשי הכיפות – וידעתי שיש לי כמעט 100 חיילים שמאוד מעריכים אותי – החזרתי את הכיפה לראשי" ("נפתלי בנט חושף: הרגע בו החלטתי לחזור לחבוש כיפה", סרוגים, 29.10.2020).

[liv] בניגוד לתפיסה הרואה מסורתיות כפסיביות ומדגישה את הפן של שמירת מסורת העבר, התפיסה המוצגת כאן רואה את אלמנט המסירה כמכונן הזהותי של המסורתי ומציגה את המסורתיות כאקטיבית. אקטיביות זו מסבירה את הישרדותה של המסורתיות והצלחתה להתמודד עם הכוחות האידיאולוגיים הכבירים המופעלים עליה.

[lv] כך למשל משקיעה הממשלה מיליארדי שקלים בפיתוח וחיזוק הנרטיבים של השבט החילוני, השבט הדתי-לאומי והשבט החרדי באמצעות השקעה באקדמיה, בתרבות, בישיבות, בתוכניות לימוד חינוכיות ועוד. ההשקעה הממשלתית בתחום המזרחי-מסורתי מגיעה לעשרות מיליוני שקלים בודדים המפוזרים בין עשרות תוכניות ללא יד מכוונת.

[lvi] ראו למשל חנה פנחסי, "לא למזרחים בלבד: לקראת מסורתיות ישראלית", אתר מכון שלום הרטמן, 5.12.2019; וכן דבריו של שי פירון הקורא בספרו להפרדה בין המזרחיות למסורתיות.

[lvii] ראה מיכה גודמן, חזרה בלי תשובה, שהם:כנרת זמורה-ביתן, 2019.

[lviii] לטיעון ברוח דומה ראו ניסים ליאון, "המהפכה המזרחית לא מתה", ישראל: כתב עת לחקר הציונות ומדינת ישראל, 6 (2004), עמ' 175–185.

[lix] כך למשל הניסיון שהתבצע בשנים האחרונות בהובלת ארגון מעוז לניסוחו של "כור היתוך" חדש השם בסוגריים את העיסוק בזהות היהודית – איננו מסורתי. המסורתיות איננה נטולת זהות. זהותה חזקה. היא איננה מקבלת את משוואת ה-80/20 ה"מעוזית" שלפיה הזהות היא מרכיב משני וניתן יהיה לכונן חברה ישראלית יציבה וחזקה שתסכים על 80% מהאתגרים הכלכליים-חברתיים (שלהם פתרונות מקצועיים ואובייקטיביים). הזהות בקרב המסורתי היא מרכיב ראשי ואי אפשר להתעלם ממנו. זהו מרכיב אשר מכונן את הטוב המשותף הישראלי וההתעלמות ממנו איננה מן האפשר. השמש הקופחת הים-תיכונית והלבנטינית מתקשה להכיל תפיסות מעין אלו. כוחנו בזהותנו. המסורתי תומך בהתכה בין זהות למדיניות ואיננו מאמין בהפרדה מעין זו; בכך הוא ממשיך את האתוס הציוני הבן-גוריוניסטי הממלכתי. לתיאור יפה של תפיסת מעוז ראו הרצאתו של יואב הלר, מנכ"ל הארגון, בנושא: https://www.youtube.com/watch?v=Ou5pjEnxzgQ.

[lx] זהו חזונם של המצמצמים את המסורתיות למזרחיות ובכך הופכים את המסורתיות לקבוצה מדוכאת בפרדיגמה של יחסי כוח מרקסיסטיים. פרשנות זו מאמצת את הנחות היסוד המרקסיסטיות של האידיאולוגיות ובכך מונעת ביטוי מלא של הפוטנציאל המסורתי הפועל ככוח ממתֵן לאידיאולוגיות – ולא ככוח המתנגד להן באופן ישיר.

[lxi] מסקנות דומות גובשו במסגרת ועדת החינוך המסורתי (אשר פעלה כהכנה לכנס המסורתיות שהתקיים ביד בן-צבי באוקטובר 2021) שבה נטלו חלק בכירים מהשדה המסורתי וממשרד החינוך. יחד עם זאת, ככל שהשבטים השונים יקשיחו את חסמי הכניסה והיציאה למסגרות השונות הנמצאות תחת החוזה החברתי שלהם, למסורתיים לא תהא ברֵרה אלא להקים לעצמם חוזה חברתי חדש ולהפוך לשבט חמישי. להערכתי, בטווח הזמן של עשרים השנים הקרובות לא נימצא במצב שבו המסורתיות תעמוד מול "חוסר בררה" מעין זה ולכן חלופת "השבט החמישי" איננה עומדת על הפרק.

עוד ב'השילוח'

מדברים על חילוניות יהודית
ההסכם ממחיש את הצורך במנהיגות אמריקנית במזרח התיכון
שמרנות נוסח ישראל

ביקורת

קרא עוד

קלאסיקה עברית blank

קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה blank

קרא עוד

כלכלה וחברה blank

קרא עוד

חוק ומשפט blank

קרא עוד

ציונות והיסטוריה blank

החלום
וינסטון צ'רצ'יל
קרא עוד
המשורר הלא לאומי
דעאל רודריגז גארסיה
קרא עוד
הרצל עכשיו
ליאת נטוביץ-קושיצקי
קרא עוד
קרא עוד
רכישת מנוי arrow

1 תגובות

  1. ימני עם חוש הומור

    17.05.2022

    למה לכתוב עוד מאמר מעייף על נושא לעוס ומוכר?

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.