הציונות כשאיפת הדורות כולם: ישראל אלדד וגאולת ישראל

Getting your Trinity Audio player ready...

 הקדמה מאת רונן שובל

 

לזכר גיבור ישראל סרן איתן אוסטר שנפל במערכה בלבנון בערב ראש השנה תשפ"ה.

עם חורבן בית שני הבין רבן יוחנן בן זכאי שכדי לשמור על קיומו של עם ישראל באין לו מקדש וארץ משלו, יש להפוך את מוקד הזהות שלו לרוחני-הלכתי במקום לאומי-טריטוריאלי. המהפכה שלו, מהפכת יבנה וחכמיה, שמרה על עם ישראל בגלות והחזיקה מעמד עד למאה ה-19. או-אז נכנסה תפיסת הזהות היהודית כדתית אל בין פטיש המהפכה הצרפתית והאמנציפציה לבין סדן ההתעוררות הלאומית באירופה: מכאן, קסם האמנציפציה והאפשרות להשתלב בחברה הכללית, שמשך יהודים רבים לנטוש את הזהות הדתית; ומכאן, רעיונות הלאומיות שהחלו לעורר מחדש רגשות לאומיים גם בקרב היהודים, אך ללא מסגרת שתוכל לשלב את הזהות היהודית עם רוח הזמן.

שתיים מן הגישות שעלו בתגובה למשבר הזהות היהודית היו גישותיהן המנוגדות של החרדיות נוסח חת"ם סופר ושל הציונות. הראשון ביקש להגן על הזהות היהודית מפני הסחף המודרני באמצעות הסתגרות הלכתית, התבצרות קהילתית והתרחקות מהעולם החיצון. ואילו הציונות של הרצל הציעה גישה רנסנסית: שיבה למודל הלאומי הקדום של עם ישראל, המודל שלפני מהפכת רבן יוחנן בן זכאי, שבו המסגרת הלאומית קודמת למסגרת הדתית-תרבותית ומאפשרת לה לבוא לידי ביטוי. את חזונו זה ביטא בנאומו הפותח בקונגרס הציוני הראשון במילים המונומנטליות הבאות: "הציונות היא שיבה אל היהדות עוד לפני השיבה לארץ היהודים."

מתוך כך התעוררה שאלה בלתי-נמנעת: האם הציונות היא תנועה שמרנית או מהפכנית? מצד אחד, הציונות ביקשה לחזור למודל הלאומי הקדום ולהחיות יסודות היסטוריים שנזנחו מאז חורבן הבית. מצד אחֵר, היא ניתקה את הקיום היהודי מהמסורת הגלותית ומהמבנה ההלכתי שעמד בבסיס ההישרדות היהודית במשך דורות.

בעיני חלקים מרכזיים בזרם הסוציאליסטי בציונות, הציונות הייתה תנועה מהפכנית טוטלית שחתרה לעצב מחדש לא רק את הגוף היהודי אלא גם את נפשו. התיקון הציוני היה כפול: תיקון הנפש, באמצעות ניתוק מהעבר הדתי-מסורתי; ותיקון הגוף, באמצעות עבודה פיזית, עמל ושיבה לאדמה. רק על ידי שחרור הנפש מהמטען הדתי המכביד ניתן לשחרר גם את הגוף ולבנות אדם חדש: בריא, ריבוני, יוצר שוויון חברתי ואחווה אנושית אוניברסלית.

לעומתם, זרמים אחרים בציונות הדגישו את רעיון שיבת ציון כמשמעות המרכזית של המפעל הציוני. זרמים אלה – הציונות הרוחנית, הסינתטית, ציוני ציון, הציונות הדתית ואף חלק ניכר מהרוויזיוניסטים – ראו בשיבת העם היהודי לארצו לא רק פעולה פוליטית אלא גם שיבה עמוקה יותר, תרבותית ורוחנית. רעיון שיבת ציון היה לדידם שיבה לשפה, לתרבות ולזהות יהודית משותפת. תהליך זה נתפס לא כניכור מהעבר אלא כמימוש מהותו. לא כניסיון לברוא יהודי חדש שמנותק משורשיו, אלא כשיבה למי שהיינו, תוך התאמה לתנאים של מדינה ריבונית ועצמאית בארץ ישראל. זוהי שמרנות במובן העמוק ביותר: שמירה דרך שינוי.

על חלוקה זו יש להוסיף חלוקה אחרת: הציונות השלילית והציונות החיובית. הציונות השלילית ראתה בראש ובראשונה את הצורך הדחוף במקלט בטוח לעם היהודי, בעוד הציונות החיובית ביקשה לראות בציונות גם מקור השראה רוחני, תרבותי וערכי שיחדש את פני העם והחברה. החלוקה הפוליטית איננה חופפת בהכרח לחלוקה בין הציונות השלילית והחיובית. דווקא הדגש של אנשי השמאל הסוציאליסטי על רעיון הגאולה במובנה החברתי-סוציאליסטי הביא אותם לעמדות קרובות לציונות החיובית, בעוד ההיבט הראליסטי של ז'בוטינסקי ותלמידיו, עם התמקדותם בהגנה ובמאבק הפיזי, קירבם לעמדות הציונות השלילית.

מתח זה המצוי בליבה של הציונות מצא את ביטויו גם בתוך מחתרת לח"י. נתן ילין-מור, ממנהיגיה, ייצג גישה אוניברסלית, שבה המאבק המחתרתי נתפס כאמצעי להשגת מקלט בטוח לעם היהודי, מקלט חסר משמעות רוחנית בפני עצמו. לימים, אחרי הקמת המדינה, הוביל את תנועת 'הפעולה השמית' שדגלה בביטול הממד הדתי של מדינת ישראל, ביטול הציונות, ואיחוד כל העמים ילידי המזרח התיכון; לדידו, לח"י לא היה רק כלי לשחרור לאומי, אלא גם תנועה "אנטי אימפריאליסטית" – ופלטפורמה לשלב הבא, שהוא יצירת חברה חדשה ומתקדמת.

מנגד, ישראל אלדד, שותפו ללח"י, היה האידאל-טיפוס של הציונות השמרנית והחיובית גם יחד. אלדד ראה בציונות לא רק מענה למצוקת העם היהודי אלא גם ביטוי נאמן לחזון הדורות, החייאה של חלום לאומי קדום. מבחינתו, שיבת ציון הייתה בראש ובראשונה חזרה לעקרונות המוסריים והלאומיים שנקבעו בתנ"ך תוך יישומם במציאות הריבונית החדשה. הציונות הייתה לדידו מהפכה ההולכת קדימה תוך שהיא נושאת עמה את משא התקוות והתפילות של הדורות.

ישראל אלדד (1910–1996) היה מגדולי המנסחים של הציונות הרוחנית והלאומית במאה העשרים. כד"ר לפילוסופיה, מתרגם כתבי ניטשה לעברית וממנהיגי לח"י, אלדד הצליח לחבר בין עומק אינטלקטואלי לבין חזון מעשי, ומילא תפקיד קריטי בהחייאת העם היהודי בארצו. מפעל חייו לא הסתכם בכתיבה פילוסופית מופשטת או בתרגום תרבותי פורץ דרך, אלא כלל גם כתיבה פובליציסטית בעלת סגנון קסום, ונוכחות חינוכית שהשפיעה על דור שלם.

את סוד קסם מפעלו ההגותי אפשר למצוא בהקדמה לספרו 'הגיונות חג', שם כתב: "כידוע לכל קוראיי מאז ומתמיד, אין כמעט בעיה אקטואלית שאינני מחפש את שורשיה העמוקים, ואין בעיה 'נצחית' שאינני מושך את חוטיה מהפקעת הקדומה והעמוקה למארג ימינו". על הייחוד הסגנוני של מאמרי אלדד כתב פרופ' אליעזר שביד: "עשירות הסגנון, הקישוטיות וחידוד הלשון השנון משייכים את ישראל אלדד לקבוצת עילית קטנה מאוד … הטכניקה והסגנון המדרשי מבטאים סוג מיוחד של חשיבה. היא איננה זו של הפילוסוף או איש המדע, ההולך בדרך החשיבה המושגית השטחית, אף לא זו של המשורר הממצה תובנה עמוקה במוקד אחד של התנסות: זוהי חשיבה רגשית שיש בה צרוף והגבלה הדדית בין פילוסופיה ושירה".

הגותו של אלדד קשורה לאישיותו. קשה להגדיר אותו כחילוני או כדתי שכן הוא עמד מעל לדיכטומיה פשטנית זו. הוא תפס את היהדות כמהות היסטורית ורוחנית המאפשרת לאדם בן זמננו להרגיש חלק מהדורות כולם. הוא סירב לקבל הפרדה מגזרית ועדתית כי ראה ביהדות רצף אחדותי של דת, תרבות, לאומיות והיסטוריה. ההבחנה בין דתי לחילוני, בין רפורמי לאורתודוקסי, היא אבחנה שמעל פני המים, פרי מציאות פוליטית מסוימת שאיננה מחייבת את המהות היהודית. הוא האמין שעם ישראל זקוק לכל חלקיו, והמכנה המשותף חייב להיות העבר התנ"כי והחזון של שיבת ציון. להיות יהודי, גרס, משמעו להיות מחובר לשורשים, להיסטוריה ולשאיפות הלאומיות והרוחניות של העם. תפיסתו זו לא הפריעה לו למתוח ביקורת נוקבת על זרמים של יהודים שהתנתקו מהממד הרוחני של המסורת שלהם – שכן באין שורשים לא יתקיים העץ – ועל זרמים שהתנכרו בשם המסורת למסורת עצמה.

התורה, שהגיונותיו של אלדד עליה מרהיבים במיוחד, לא הייתה בעיניו ספר דתי, אלא המצע הרוחני והלאומי של העם היהודי. כך למשל כתב על תורת הכוהנים, ספר ויקרא, ועל פרשנויות המבקשות רק את המוסר, בלי להבין את הקשר הפנימי בין הצורה לתוכן: "ראה משה באספקלרייתו הבהירה… שיבואו בדורות רחוקים רחוקים ובגלל חטאי כהנים ידחו עבודת מקדש בכלל… ויעמידו את התורה כולה על רגל אחת, על פסוק אחד או פלג פסוק. ראה משה את אלה ואת אלה, בא ועשה דיני כהונה ומקדש מצוות קדושה ומוסר, ספר אחר. עמדו יחד". וכן על פרשת קדושים: "הקדושה כוללת כל חייו של אדם, כאשר תכלול קדושתו של אלוהים בורא שמיים וארץ וכל אשר בם. החל מימי ילדות (אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ) עד קדושת זקנה (וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן), ממראה פנים (לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם) עד צפוּנֵי הלב (לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ), מפגיעה בבשר ודם (לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר) ועד חליול שם אלוהים (וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר)".

מתוך עיון בכתובים אלדד מבקש להציע את התורה כטקסט בעל תפיסה פוליטית עשירה, שצריכה לעורר השראה בחיים הציבוריים והאישים של כל אחד ואחת. מבחינתו, הזהות היהודית קשורה ישירות לסיפור התנ"כי – למאורעות יציאת מצרים, מעמד הר סיני, ישיבת העם בארץ ישראל ולחזון הנביאים. הדת איננה עניין פרטי, אלא ביטוי קולקטיבי לרוח האומה. אין שום אפשרות להפריד בין חוקים דתיים לחוקים מוסריים. כולם שלובים זה בזה.

בהקשר פרשני זה משתלבת הציונות. היא בעיניו ביטוי מעשי לשאיפת הדורות כולם, קרי שיבה אל טבעו החי של העם היהודי, אל המודל המקראי שבו הממד הלאומי והממד הדתי שלובים ללא התר. הציונות היא אם כן שיבה אל אדמת הארץ ואל השפה, אך גם אל הערכים והחזון שמקורם בתנ"ך ובתולדות העם. התנ"ך הוא המדריך, והמדינה – האמצעי. ארץ ישראל היא לא רק מרחב מגורים, אלא מרחב של געגועים, של חלומות ושל השראה. הציונות היא פתרון פרגמטי לבעיות ההווה, אבל גם יישום מודרני של חזון הנביאים – וגאולה. על כן לא חווה אלדד את הציונות כמתח שבין שמרנות למהפכה. הציונות היא מהפכה מוצדקת דווקא משום שהיא מאפשרת לשמור על ערכי העבר הקדומים ולהבטיח את המשכיותם ואת המשכיות האומה.

עיסוקו של אלדד בתרגום ובפרשנות לכתבי פרידריך ניטשה הייתה אף היא חלק ממהלך פילוסופי-אידאולוגי עמוק, מתוך עיון בניטשה – כמו גם בכתבי אורי צבי גרינברג והראי"ה קוק – הצליח אלדד לזקק חזון לאומי הוליסטי, המשלב בין רוח יצירתית, מחויבות למסורת ושאיפה לתחייה לאומית כוללת. הדרך למימוש אידאל העל-אדם של ניטשה כרוכה בעיני פילוסוף זה במסע של שיבה לעצמי, תהליך שבו האדם גואל את עצמו באמצעות הפיכתו למהותו האותנטית.

ניטשה ביטא זאת במשל שלושת הגלגולים. במצבו החברתי הנורמלי, האדם מושווה לגמל: בעל חיים מאולף וצייתן, המממש את חייו על ידי התאמת עצמו לדרישות הזולת. הגמל מסמל את ההסתגלות הפסיבית ואת השעבוד לחוקים חברתיים, המייצרים עול פיזי וכבלים רוחניים. השלב השני הוא הפיכת הגמל לאריה, סמל למרד ולחירות. האריה מייצג את הכוח לשחרר את האדם מעול הציות והכניעה, ואת ההתעוררות של הרוח והגוף כאחד. זוהי פעולת התרסה שמחזירה את הריבונות העצמית. אך המרד אינו המטרה הסופית. השלב השלישי והאחרון הוא שלב הילד, המסמל חזרה לאותנטיות מזוקקת של החיים. הילד אינו צריך להגדיר את עצמו באמצעות שלילה, כמו האריה. הוא מבטא יצירתיות ותמימות שאינן כבולות להגבלות חברתיות. זהו שלב של אמירת "כן'" קדושה, שבו החיים עצמם הופכים להיות משחק של יצירה חופשית.

אלדד דורש את המשל הזה על עם ישראל כולו. הגמל מייצג את מצב הגלות, שבו העם כנוע לתכתיבים חיצוניים ומאבד את ריבונותו. האריה הוא המרד הציוני: הרגע שבו העם שב לעצמאותו הפוליטית והרוחנית. הילד, בשלבו האחרון, מסמל את תחיית העם היהודי: שיבה עמוקה לערכים ולחזון הנצחי של התנ"ך, תוך מתן ביטוי מלא ליצירתיות ולאותנטיות של האומה.

נקודת המפתח של השניים דומה. ניטשה דן במות האל; בניתוץ העבר, המוסר ומקורות הנחמה של האדם. לשיטתו, מות האלוהים אינו חגיגה אתאיסטית אלא טרגדיה אנתרופולוגית, המביאה לאובדן המשמעות הטרנסצנדנטית ודורשת מהאדם ליצור תכלית חדשה לקיומו. אלדד מאמץ תפיסה זו, תוך שהוא מסב אותה למישור הלאומי-יהודי. לפי גישה זו, תכלית חדשה היא תוצאה של תהליך פרשני המחולל "אמת". זו אינה אמת במובן של אמת אימפרית, אלא במשמעותה של "אמת תרבותית". כשם שמשה, בדוגמה המפורסמת של אחד העם, בין אם היה דמות היסטורית בין אם לא, אמיתי משום שהוא עובדה תרבותית המצויה ברוחו של העם. האמת התרבותית מעניקה לחברה כיוון ברור ומסגרת להתנהגות ולמחשבה. מתוך נקודת מבט זו, אלדד מעדיף את הכתיבה המדרשית על פני הכתיבה הפילוסופית: הסגנון המדרשי מאפשר לו לבטא את קולה של המסורת.

אלדד מורד בהיסטוריה של הגלותיות, אך מבקש לחדש ולא לנתץ בלבד. לשיטתו, החדירה לשורשי המוסר הלאומי-מקראי היא המסלול שמאפשר לעם היהודי לעלות מתהום הניהיליזם מבלי להפוך לניהיליסט בעצמו. זו התגברות עצמית המייצרת מוסר שאינו רלטיביסטי; מוסר שאינו שולל את החיים אלא צומח מתוכם. אלדד רואה בתהליך זה מסע לאומי: שיבה לעצמיותו של העם דרך חידוש הקשר עם עצמו, עם שפתו וערכיו. וכך, המרד נגד הגלות אינו רק מאבק פוליטי, אלא מהלך תרבותי ורוחני עמוק; מימוש חזון ציוני המשלב את המסורת וההתחדשות כאחד.

מאמריו של אלדד, המתאפיינים בלשון זהב, התפרסמו לאורך השנים בבמות שונות, ובמיוחד בכתב העת שלו סולם: ביטאון למחשבת חירות ישראל, שיצא לאור באופן קבוע בשנים 1949–1963. בהמשך החזיק טור שבועי ארוך שנים ב'ידיעות אחרונות'. רבים ממאמריו אוגדו בספרים, ביניהם הגיונות מקרא, המבוסס על שיעורים בפרשת השבוע שהעביר בעת שהותו בבית המעצר בלטרון תחת שלטון הבריטים; הגיונות ישראל, שמאמריו עוסקים בבעיות היסוד של מדינת ישראל, הגיונות יהודה המתמקד בעם היהודי, והגיונות חג המציע מבט ייחודי על משמעות הזמן היהודי ופרשנות נפלאה להגדה של פסח. יצוינו גם האוטוביוגרפיה מעשר ראשון, העוסקת בעיקר בתקופת המחתרת; חיבורו על חורבן הבית ומרד בר כוכבא הפולמוס שנולד מתוך פולמוס מפורסם עם פרופ' יהושפט הרכבי; שיעוריו על שירת אצ"ג שערכו בנו אריה ונכדתו קרני בספר דמע ונגה, דם וזהב, וכרכי העיתון דברי הימים המציגים את תולדות ישראל כמהדורות פיקטיביות של עיתון. מיצירתו הענפה של אלדד אפשר להתרשם באתר israeleldad.co.il שהוקם לציון 25 שנים לפטירתו.

צמד המאמרים המוצגים כאן פורסמו לראשונה ב'סולם', והם מופיעים כפרקי הפתיחה ב'הגיונות ישראל' – וקובעים חטיבה לעצמה בספר, הקרויה בשמו של המאמר הראשון, "סולם יעקב". "סולם יעקב" פורסם בגיליון הראשון של 'סולם', באייר תש"ט (1949), ו"תהליך הגאולה" הופיע בגיליונו המאה, תמוז תשי"ז (1957). הרעיונות המובאים בהם חורזים את הגותו הלאומית של אלדד.

ביד אומן הוא מנסח תחילה את העיקרון שראשו של סולם יעקב חייב להיות נעוץ בשמיים; כלומר, האידאה מכוונת את המציאות, והיא מפת הדרכים לפעולה. "חזון קובעים בעיניים עצומות ומגשימים בעיניים פקוחות", כתב. על הסולם להיות מונח על קרקע יציבה. לכן קובע אלדד במקום אחר: "דע מאין באת ולאן – אתה הולך. כשאתה יודע את המאין ואת הלאן – אז אתה הולך, לזה ראוי להיקרא הליכה. וָלא, זאת זחילה או תעתוע". ולבסוף, החזון הגדול, צריך להפוך למעשי. הפילוסופיה חייבת לרדת בסולם מן השמיים ולהפוך למדיניות ארצית: "המדיניות היא הפילוסופיה של הארץ. כיבוש צבאי של ארץ ככיבוש מציאות במושגים. מושג שאיננו מוגדר יפה הוא כארץ פרזות".

במאמר השני, "תהליך הגאולה: ממרומי סולם היסטורי", מתבונן אלדד בתקומת מדינת ישראל לקראת מלאת לה עשור, ולאחר ההישגים הגדולים של קליטת העלייה ההמונית ומבצע סיני, ומפציר בציונים מכל המחנות לזכור שגאולת ישראל, כלומר תקומת העם בארצו, היא העיקר. היא נס, גם אם נס ידי אדם, אם מסתכלים עליה ממעוף הציפור ורואים את המכלול; ואין לסייג אותה ואת הגשמתה בסייגים אידאולוגיים משניים, חשובים ויפים ככל שיהיו.

 

ד"ר רונן שובל הוא הדיקאן של מכון ארגמן. ספרו Holiness and Society: A Socio-Political Exploration of the Mosaic Tradition ראה אור השנה בהוצאת Routledge.

 

ישראל אלדד

סולם יעקב

 

אין לזה חשיבות רבה אם שר החלומות או שר הסיפור ערכו את חלומו של יעקב בכוונה תחילה לרעיון פילוסופי. במידה שיודעים אנו על הולדתם של סמלים, הטובים שבהם לא בכוונה הכרתית נולדו, כי אם מתוך ממשות שבמקרה; ורק מטפיזיקה או מיסטיקה יכולות "להסביר" כיצד ממשות מקרית יכולה להתעלות לדרגת אמת מופשטת. הצמידות לַקרקע אופיינית לרוח ישראל, על כן רבו אצלנו משוררים ונביאים העולים מן הקונקרט אל המופשט, ומעטו אצלנו פילוסופים היורדים מן המופשט – ואל הקונקרט ספק מגיעים ספק אינם מגיעים. אפלטון כתב את 'המשתה' הפילוסופי שהוריד רבים למשכב זכוּר גס. ומשורר ישראל כתב את שיר השירים שהתעלה לדרגת סמל וקדושה. היפה שבהמנוני העולם, המרסילייזה, לא נוצרת בכוונה תחילה כהמנון. כי אם באה מלמטה, מן הפשוט והקונקרט – ונתעלתה.

ואף חלומו של יעקב אין כלל צריך לראות בו יצירה מכוונת. ספק גדול אם איזה-שהוא יוצר-מתכוון היה מגיע ביצירתו לאותם שיאים פילוסופיים אשר הגיעו אליהם הסיפורים המקראיים בפשיטותם, בארציותם.

יעקב היה אבי השבטים. והשבטים רבים הם, שבט שבט וסגולתו. משמעון ולוי הנוקמים עד יששכר חמור-גרם. מראובן עולה-יצוע-אב ועד יהודה המלכותי. אבל – כדבר האגדה – כולם נתקפלו באבני המקום אשר שם יעקב מתחת לראשו והוא איש תם. וכך גם הארץ הזו נתקפלה כולה מתחת לגופו בשוכבו שם. הארץ הזו על עיבל שבה ועל גריזים שבה, על בשן שבה ועל סדום שבה, על הלבנון שבה ועל השרון שבה. כך שכב יעקב האב כשכל השבטים מתחת לראשו וכשכל הארץ מתחת לגופו וחלם את חלום הסולם. יש סמלים רבים ועמוקים בנפשנו. יש עקדה ויש סנה ויש עגל זהב. כולם מקרים קונקרטיים שהפכו להיות אמיתות עולם. אולם הפילוסופי מכולם, המחוקק מכולם, הוא חלומו של יעקב.

אם תורת ההכרה מכונה בשם "הפילוסופיה של הפילוסופיה", הרי סולם יעקב הוא סמל-הסמלים שלנו. יתר על כן, הוא תורת ההכרה הפילוסופית של ישראל.

צמידות לקרקע ללא צמיתות בה. ותורה שהיא משמיים אבל לא בשמיים. "דע מאין באת ולאן אתה הולך" ובמופלא ממך אל תדרוש.

הנפש הישראלית מתוחה בין הפיזיקה והמטפיזיקה. אבל המתח הזה איננו קבוע ועומד. הוא דינמי ויוצר, הוא לוחם. הארץ בכוח המשיכה שבה, בטבע שבה, מכבידה, כובלת, כופתת. והשמיים ממעל באינסוף שלהם, בבלתי ידוע שלהם, מרתיעים וקוסמים, מערפלים ומושכים. מרגיש אדם את עצמו בטוח מאוד כשהוא תקוע בשתי רגליו באדמה – הוא מרגיש את עצמו קטן מאוד. הוא רוצה לעלות. רגלי הסולם ברורות מאוד. ראשו אינו נראה, רק שלבים ראשונים נראים. אבל מי ששמו ישראל, מי אשר שׂר עם אל, מי אשר כוח יוצר ולוהט בו, אינו שואל לאחריות של אחרית, אינו שואל למטפיזיקה ואינו נכנע לפיזיקה. הוא עולה בסולם.

כל תורת הדיאלקטיקה כלולה בו, בסולמו של יעקב. כל תורת מלחמת החירות.

בכל ימי הגלות שלטה בנו סכיזופרניה: היינו קרועים בין השמיים והארץ. מצד אחד חי הגוף את חייו הארציים בהכנעה ובהשפלה. בדלות ובביזיון, חיי גוף ללא פרספקטיבה. רגלי הסולם של האומה מפוזרות היו, לא נעוצות, התגלגלו. ומאידך, אי שם במרומים ניטלטלו קרעי סולם בחלקו העליון – ללא אחיזה בקרקע, ללא אחיזה בהיסטוריה. היינו פיזיים עד כדי בחילה, היינו מטפיזיים עד כדי הזיה. סטטיים בחומר וקורי עכביש ברוח.

ושברי הסולם הזה הם שהיו גם בעוכריה של הציונות. מה שראו מנהיגי הציונות במציאות היה פחות מציאותי ממה שראה יעקב בחלומות. כי חלום שלם הוא מציאותי יותר ממציאות מקוטעת – מלכות ישראל גדולה ואדירה והיא הרבה יותר משיחית מכל חלומות המשיח שהיו תלויים על בלימה. הגלות עשתה אותנו פילוסופיים מאוד בענייני הרוח ומעשיים מאוד בענייני החומר. ולא כן הוא דבר סולמו של יעקב. בסולמו של יעקב מלאכים עולים ויורדים, עולים ויורדים. עלינו להיות פילוסופיים מאוד בחיי המעשה החומרי ועלינו להיות מעשיים מאוד בעולם-הרוח. החזון דרוש לחייל בצבא ישראל לא פחות מאשר דרושים חיילים לחזון המלכות העברית.

מה כוחו של חלום יעקב? כוחו בשניים.

האחד: – סולם מוצב ארצה. זה יסוד היציבות. זה כוח הריאליזם. לא בשמיים היא. וארצה – זוהי ארץ ישראל כמדרש חכמים. יעקב הניח את גופו עליה, על אבניה. אין מנוחה לישראל אלא בה. ואין יציבות לכל דבר שישראל עושה אלא בה. ו"ארצה" זה כולל בתוכו לא רק את הצד הגאוגרפי-הטריטוריאלי. "ארצה" זה כולל את כל היסוד החומרי והבשר-דמי. את האבנים ואת הגוף. את העושר הטבעי ואת העושר המיוצר, את המשטר ואת החברה ואת החוקים ואת הכלכלה. כל זה כלול במונח "ארצה". אבל כל זה אינו אלא היסוד הדומם, ההדום לרגלי הסולם. כי יסוד היציבות איננו ערך לעצמו כי אם בסיס לסולם. והוא השני: הסולם מוצב ארצה. זה היסוד הדינמי. זה כוח האידאליזם. זה מותר האדם על הבהמה. האדם נצטווה להעמיד סולם ולעלות בו. בסולם הערכים, ערכי המדע וערכי האומנות. ערכי המוסר וערכי הצדק, והכל כלול בערך היצירה אשר היא סגולתו של האדם.

חפרפרות מתחפרות בחורים, סהרורים מטפסים על קירות – ולוחמים  יוצרים, כובשים ארץ למען העומד בה סולם, וכגדולה של הארץ כן יציבותו של הסולם, וכרוחבה של הארץ כן גובהו של הסולם, וכגובהו של הסולם כן גובהו של האדם הלוחם העולה בו – תמיד עולה, תמיד יוצר, מוצב ארצה. ארצה ועולה מעלה מעלה, כשרגלי הסולם צמודות לקרקע עשירה וטובה, כששרירי הלוחם מתוחים לקרב ולעמל, ליבו רחב לחזון ולכסוף, ועיניו פקוחות, פקוחות מאוד.

כך נעלה בסולם.

(אייר תש"ט)

 

תהליך הגאולה: ממרומי סולם היסטורי

תחילה דברים אחדים למושג "גאולה"; לאחר שבעוונותינו הרבים באמת, עוונות הטבילות הרבות שטבלנו ביודעין ובלא יודעין במימי נצרות ובמימי ליברליזם-אינדיבידואליסטי-אירופי ובמימי קולקטיביזם-אירופי, ובמימי קולקטיביזם-מרקסיסטי-בינלאומי, ומתוך מזיגות שונות ומשונות של כל הטבילות האלו במוחותינו ובנפשנו עד כדי בליל וערפד כבד, יצאה מילה עברית ברורה וקדומה זו מפשוטה המשמעותי, ואין לך עבודה זרה שאינה יכולה להתעטף בה.

ואולי טובים אלה שיצאו מכלל ישראל ואמרו אין לנו חלק בעם זה ולא באלוהיו, מאלה אשר נשארו בכללו והכניסו לתוכו אלוהי נכר ואמרו אלה אלוהיך ישראל. אלה עיכבו וממשיכים לעכב את הגאולה. מי שאומר 'לכם' ולא לו,[1] הוא אומנם רשע ובחשבון הסופי מתברר שגם חכם איננו, אולם הוא איננו זייפן. אין הוא מכניס צלם בהיכל, וסופו שהוא עצמו משלם את מחיר כפירתו, בעוד אשר אלה המכניסים תוכן זר לאל"ף בי"ת העברי גורמים לחורבן הבית.

כאשר אבותינו בגלויות חיו חיי הומניזם בלב ונפש למעשה, כאשר חייהם היומיומיים מלאים היו אהבה אנושית ורחמים ובתיהם מוארים באור משפחתי חם, לא ידעו 'אידאולוגיות' של הומניטריזם ואינדיבידואליזם. כיום כאשר ה'אידאולוגיות' ההן בליווי ספרות בשירה ובפרוזה ובמחזה ובפובליציסטיקה ממלאות את כל חלל האוויר והרוח, אתה מוצא את החיים מרוקנים מאנושיות פשוטה, מידידות ואהבה של אמת, מחום משפחתי. ובמידה שהאחד בא עליך יותר בתוכחת מוסר נגד ה"שוביניזם" או חס וחלילה הפשיזם שלך, פַּשפש יפה יפה במעשיו ותמצא כי הלה חסר לב ומצפון הוא בכל מה שנוגע לענייניו האישיים, ליחסיו עם אנשים או למעמדו בחברה.

וכך אתה מוצא תופעה מעניינת זאת: בעבר כל יהודי הצנוע ביותר והטהור ביותר בהלכות ביתו, הוגה היה בלי היסוסים בהלכות משיח על כל הכלול בהן ממלחמות גוג ומגוג – כמעט כתנאי בל יעבור – וחבלי משיח ומשיח בן יוסף והמלחמות אשר יעשה ואשר יעשה אחריו משיח בן דויד עד שינצח את כל האומות אשר יתאספו אל הרי הארץ כדי למנוע גאולת ישראל. ועם כל הצער הכרוך בחבלי משיח אלה צפה לב היהודי לגאולה והתפלל עליה. כיום, בה במידה שאדם נעשה פחות צנוע בהלכות ביתו ופרנסתו, בה במידה שהוא אינו מוכן לוותר על קוצו של יו"ד בענייניו הפרטיים או המעמדיים, הוא נעשה ותרן גדול על חשבונו של עם ישראל מתחת לאצטלה של הומניטריזם ופציפיזם כדומה. וכך – למען הנוחיות המצפונית, נוצרת 'ציונות' שרחוקה היא ביותר מחזון הגאולה היהודי המקורי. שלא די בה בגאולתו השלמה של עם ישראל, כי אם מצרפת כל מיני 'גאולות' אחרות, גאולות-לוואי, גאולות הפרט, גאולת המזרח התיכון, גאולת המעמד, גאולת העולם. לאט לאט הופכים כל אלה סייגים לגאולת ישראל. האחד מתאכזב אם הוא מוכרח לבנות מבלי להיבנות, כאשר הבטיחו לו בשיר 'חלוצי' ידוע, שני אם אין סוציאליזם ואין לו עניין ב'ציוניזם', שלישי אם אין הכול על טהרת המוסר בארץ ויש גם גנבים ופושעים בה, למה לו כל הגאולה, רביעי לא ניחא לו בה אם אין גם הערבים משתחררים עמנו, והחמישי תן לו 'חופש הפרט' כתנאי בל יעבור כאידאל שהציונות היא הדום רגליו.

תחילה דנים באלה כאמצעי עזר, בדרך טובה, אחר כך האמצעי נעשה מטרה לעצמה. וכעבור זמן אין הוא עוד שותף לגאולת ישראל כי אם בעל-בית עליה.

וכנגד כל זה עומד מושג הגאולה המקורי בפשטותו ובהירותו כגאולת עם ישראל כולו בארצו כולה, כמטרה קדושה לעצמה שאין עמה כל תנאי, לכל היותר היא תנאי ראשון לדברים אחרים. עד כדי כך שאפילו התשובה לתורה ולאמונה איננה תנאי שבהכרח, כי אם תנאי שיש בו כדי להחיש את הגאולה. אולם היא עצמה, הגאולה, היא ממש חוק היסטורי. יתר על כן, חוק שבטבע. בלשון אחרת: אם יכולים בני ישראל לשלם את "מחיר גאולתם" כביכול, על ידי מעשה תשובה וקבלת עול תורה מראש, כלומר לשלם ב'מזומנים' – מוטב, ואם לא – ניתנת לנו הגאולה באשראי, 'על מנת'. ואם הרבו חז"ל להשוות גאולה אחרונה לגאולה ראשונה, הרי שגם אז קדמה גאולת הארץ לגאולת הרוח; גם אם גאולת הגוף אינה אלא פעולת הרוח ושליחי הרוח, הרי זה רק בדרגה גבוהה, בצמרת בלבד, בעוד אשר השכבות הנגאלות נדחפות בכוח ההכרח הפיזי.

אולם אם ההליכה ההמונית לקראת הגאולה מותנית בלי ספק בגורמים חומריים וחיצוניים, הרי עצם השאיפה והתקווה קיימים היו תמיד בעם בגלותו. 'גאולה' סתם פירושה היה תמיד ואך ורק גאולת ישראל, לא גאולת הפרט ולא גאולת האנושות, כי אם פשוט: גאולת ישראל מהגלות. תסביכי נחיתות הוציאו את המושג מפשוטו והרכיבו עליו זמורות זָר,[2] כדי להצדיק את רצונם הלאומי אם כלפי חוץ אם כלפי עצמם.

ויותר מאשר ויכוחים תאולוגיים על 'אחדות ו'שילוש' או האפשרות של 'בן אלוהים' וכדומה מנקודות השוני בין יהדות ונצרות, היה הדבר המבדיל והעקרוני עניין זה של גאולה. סירובנו להכיר ב'גואל' ובמושג ה'גאולה' של הנוצרים היה נקודת המוקד שבשנאה.

על כן בטרם בואנו לראות את המתרחש כיום לעינינו ממרומי סולם היסטורי, עלינו לדעת בבהירות מוחלטת מהי תוכנה של גאולה זאת, כדי שלא יטושטשו חושינו בכל אותן טענות המתגבבות ונערמות יום-יום אף מצד לאומיים: הזאת נעמי? האם לילד הזה התפללנו? האם למדינה כזאת נלחמנו? וכיוצא מהניסוחים שמנסחים המאוכזבים או העריקים למיניהם. תוכנה של הגאולה אשר עליה ניבאו נביאים ושרו משוררים והתפללו כל העם הוא בראש וראשונה מעשה שיבת עם ישראל לארצו, קיבוץ כל הגלויות, חיסול כל הגלויות על ידי שיבת ציון והקמת מלכות ישראל מחודשת בארץ המובטחת. גם יחזקאל הנביא ראה תחילת את העצמות מתקבצות, קורמות עור וגידים, ואחר כך נכנסת בהן הרוח, אף כי ראשית התקבצותן של העצמות הוא כמובן פרי הרוח העליונה.

מבט מגבהים

אנו העומדים בתוך התהליך הזה של גאולת עם, ובמיוחד אנו הרואים באופן מתמיד לנגד עינינו את מטרתה של הגאולה ללא טשטוש כלשהו, מלאים דברי קטרוג על הנעשה או על הבלתי-נעשה-וראוי-להיעשות. ולא פעם אתה שומע טענות נגדך ולא פעם אתה גם שואל את נפשך: וכי כל מה שנעשה אינו ולא כלום, שאתם – או שאנו, אם אנו עצמנו השואלים – מרבים רק להוכיח ולהטיף מוסר?

ואכן, אם נתבונן על הנעשה לא מבפנים, לא מעל דפי העיתון היומי ואולי אף לא מעל דפי הירחון, כי אם ממרחק מאות בשנים, תצטייר לנו התמונה אחרת מאשר היא מרחפת ומרפרפת היום לנגד עינינו. למה הדבר דומה? להליכת המונים כפי שהיא נראית ממרחקים בניגוד למה שהיא נראית למי שעומד בתוך ההמון ההולך. אם אתה נמצא בתוך ההמון אתה רואה אי-סדר, צפיפות. אתה שומע תלונות מימין ומשמאל. אתה אף מבחין שרבים מבין ההולכים, יותר משהם הולכים מרצונם הם נדחקים מאחור. אתה אף מבחין במשתמטים המנסים לחזור אחורנית ('לרדת' בלשוננו). אולם ממרחקים או מגבוה אין אתה מבחין בכל אלה. ממרחקים או מגבוה אתה רואה את הסטיכיה ההמונית המתקדמת. אפילו קשה לך להבחין במובילי ההמונים ההם ונעלמים מנגד עיניך אלה קטני הקומה שנדמה להם שהם, הם המובילים את ההמון בעוד אשר באמת הם עצמם נדחקים על ידי ההולכים.

וכשאתה בוחן את הדברים בחוש הראייה מרחוק ואינך שומע דבר, ואתה רואה חמישה מיליונים יהודים בגלויות מושיטים עזרה לשני המיליונים ההולכים, עתיד אתה לא להבחין בכך שהנותנים ההם הרבו לדבר על כך שהם נותנים על מנת לא ללכת, כי ממרומי הזמן תראה גם אותם הולכים, כאשר אתה רואה היום באים ממקומות שכמעט ונואשת מתקווה שינהרו משם. וממרומי הזמן עוד עלול אתה לחשוב שכל זה היה מחושב מראש על ידי שר האומה, וכל זה יצטרף לך לשטף אחד ממושך, וגובר והולך.

מחובב ציון ראשון אשר שר 'במחרשתי' והגשים בגופו במחרשתו באדמות 'ראשון' ו'זכרון' ועד לכפרים מתרבים ומשתרשים ונאחזים בצלעי הרים ובמדבריות-למראית-עין; מאליעזר בן-יהודה משוגע לדבר אחד, לדיבור עברי אחד, ועד לשפת מיליונים טבעית ושוטפת כאילו מעולם לא פסק הדיבור העברי ולא פסקה יצירת הלשון בבית החרושת ובמכון הפיזיקאי ובמגרש הספורט; מאחד מיכאל הלפרין הדוהר על סוסו פרוע זקן וחולם על צבא פרשים עבריים חוצה את עבר-הירדן, ועד ללהקות סילונים וטורי שריון עברי חוצים סיני במסע ניצחון; אכן הבוז למתלוצצים,[3] למתלוצצים ל'לושען קוידעש',[4] המתלוצצים ל'גנרלים יהודים', המתלוצצים לחזון משיחיות ומלכות ככתוב בספרים קדומים וכַמוגשם בימים מוחשיים שלפנינו. ישוב יהודי מושרש אלף שנה ויותר באירופה נמחה ואיננו. זה שנחשב למציאות, לממשות, זה שנוצרה בשבילו אידאולוגיה של 'דאיקייט'[5] (בעברית בערך: כָּאנִיּוּת) – כל זה צלל בים של דם וגזים והיה כלא היה. וכאן, אותו כאן שהיה זה לא מכבר ואף בעיני 'ציונים' כביכול בחינת איזה 'שם' דמיוני, או בחינת 'ניסיון-למה-לא', או בחינת מרכז רוחני ללבבות,[6] כאן זה הפך להיות לממשות ולריאליות יחידה לאומה.

וגם אם יש בזה מבחינת ניסיוּת, אין זה אלא נס של יצירה, יצירה מופלאה, עשייה מופלאה, אך כלל וכלל לא בבחינת בריאה. כלומר התהוות יש מאין. כי הכיסופים אשר נכסף העם לארצו ולממלכתיותו ואף לצבאיותו אינם דבר ערטילאי, אינם דבר-שאין-בו-ממש. כיסופים הם דבר ממשי מאוד. כיסופים הם אדמה המצמיחה ממשות, המצמיחה מלכויות. לעולם לא יספקו תילי-תילים של צרכים כלכליים וצרכים צבאיים כדי להסביר את פלא האדם הנישא במטוסו ושולט באוויר ומדביר את כוח המשיכה של האדמה. גם ללא צרכים אלה, בטרם צרכים אלה, נכסף האדם להתרומם ולטוס. ובכוח כיסופיו אלה מימים קדומים קם והיה הדבר. הצרכים רק סייעו בידי הכמיהה, אך לא הם שחוללוה. והוא הדין לגבי כיסופי הגאולה. והוא הדין לגבי פלא תחיית הלשון. הוא היה 'משוגע' אחד, זמנהוף שמו, אשר חלם על יצירת לשון מלאכותית – והוא נכשל. אולם הפיכת הלשון העברית ללשון חיה הצליחה מכיוון שמעולם לא מתה הלשון ההיא מכיוון שהיא חיה בתפילה, והתפילה שוב שורשה בלב ובכמיהה ובאהבה – ובאדמת הלבבות והכמיהות והאהבות חי הזרע. ומשום כך אותה פריחה מופלאה של לשון עברית חיה. ופלא הצבאיות והגבורה העברית גם הוא אינו נס יש מאין. בכל הסיפורים על הסמבטיון ועל עשרת השבטים השקיע העם בין היתר גם את מאוויי הגבורה והצבאיות שלו. ולא הועילו ולא כלום כל פטפוטי 'משכילים' מימין ומשמאל על ה'פציפיזם' הטבוע בדמֵינו ועל הסלידה ממלחמה שהיא טבע שני לנו. ללא הועיל.

ואף על פי כן, אף על פי שאין כאן חידוש מעשי בראשית כי אם התחדשותם של כוחות שרדומים היו כאשר רדומים האוצרות והשמנים באדמה הזאת, שאנו מתחילים לקלף אותה מקליפות הפרא שגדלו עליה לא פחות מאשר גדלו על גוף האומה, ישנה גדלוּת שאין כדוגמתה רבות בדברי ימי אנוש בחזרה הזאת ובהתחדשות הזאת.

ורק מהמרחק ההיסטורי, מגובהי העתיד, אפשר יהיה לתפוס מה רבים היו ויכוחי הסרק ופולמוסי ההבל אשר מתווכחים ומתפלמסים אצלנו, ואשר גוזלים זמן ועצבים ומרץ רב ללא טעם וצורך. כשם שעל רקע כבשנֵי הגזים ברור שהיה טעם אך ורק לבעיה אחת ויחידה בשנות השלושים, והיא הבעיה שהעלה אותה במושג אחד ז'בוטינסקי: אוואקואציה, פינוי הגולה האירופית, וכל היתר. כל שאר הציוניזמים והסוציאליזמים וה'אגודיזמים' היו לא רק דברי הבל, כי אם גם מעשי פשע והסחת הדעת. כן אפשר לומר: על רקע ההליכה של העם למלכות, טפלים ואף נפשעים הם כל הוויכוחים והפולמוסים שאינם נמצאים בקו ההליכה הזאת האחת והיחידה שיש לה טעם וערך.

הטור המשוריין הנע בחזית אינו יכול ואף אינו רשאי לעצור בפני גדר וסייג שהקים מישהו בשדהו, ואינו יכול ואינו רשאי אף לחוס על צמח השדה הרך והטוב. אם הזמן דוחק – ובחזית העם העברי בדרך גאולתו הזמן דוחק עד מאוד, וכבר שילמנו בשליש האומה את מחיר האיחור בסיבוב הראשון – אין קנה מידה אחר מאשר היעילות והקדמת האויב ותפיסת השטחים.

"המלך פורץ לו דרך והולך" קובע חוק ישראל, קובע גם הרציונליסט וההומניסט הרמב"ם. ואם המלך כן, המלכות לא כל שכן. ואין לא יחיד ולא מעמד רשאים להציב סייגים ומחיצות בכבישים, לעשות להם כל איש וכל כת וכל מעמד מעין 'מאה שערים' משלהם, שכונות סגורות בשרשראות ומכריזות: על פניי לא תעברו, תעקפו בבקשה. על פרישמן מסופר שהוא התנגד להפיכת הלשון העברית ללשון מדוברת כי חס היה על יופיה שהרי באמת אהב אותה כל כך, אולי כאהוב אותו גיבור של טאגורי[7] (בתרגומו) את הפרח, עד שהחניקו מרוב אהבה. וכן מאוהבים פה רבים מאוד בפרחיהם ובגינותיהם הפרטיים או הקולקטיביים, הסוציאליים או הדמוקרטים או הכלל אנושיים וההומניטריים וכו' וכו'. לא שאין בכל אלה ערך ויופי, אלא שכל אלה טפלים הם לגבי אותו מהלך אדיר ונשגב ויפה בכללותו של שיבת עם לשפתו, לארצו, לממלכתיותו, לגבורתו, לתרבותו.

(תמוז תשי"ז)

---

תמונה ראשית: סולם יעקב, Gustave Doré , נחלת הכלל, ויקימדיה

תמונה: Aryeh Eldad, באדיבות ויקידמיה

---

[1] 'לכם' ולא לו: כמדרש חז"ל בהגדה של פסח על הבן הרשע, ששואל "מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם?" (שמות י"ב, כו), ובכך מוציא עצמו מן הכלל.

[2] זמורות זר: הרכבת עץ זר על כנה מקומית. על פי ישעיהו י"ז, י: "כִּי שָׁכַחַתְּ אֱל-ֹהֵי יִשְׁעֵךְ וְצוּר מָעֻזֵּךְ לֹא זָכָרְתְּ, עַל כֵּן תִּטְּעִי נִטְעֵי נַעֲמָנִים וּזְמֹרַת זָר תִּזְרָעֶנּוּ".

[3] הבוז למתלוצצים: מתוך שירו הציוני של ח"נ ביאליק 'ברכת עם' ("תחזקנה"): "מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת? הַבּוּז לַמִּתְלוֹצְצִים! / מַלְּטוּ אֶת-עַמְּכֶם וְאִתִּים עֲשׂוּ".

[4] "המתלוצצים ל-" מובנו כאן "המתלוצצים על".

[5] דאיקייט: האידאולוגיה של הבונד, התנועה הסוציאליסטית הלא-ציונית הדוברת יידיש.

[6] מרכז רוחני ללבבות: כתפיסת הציונות הרוחנית מבית מדרשו של אחד העם.

[7] טאגורי: המשורר הבנגאלי רבינדרנאת טאגור. המבקר והסופר דוד פרישמן תרגם מכתביו לעברית.