האומנם דגל הרמב"ם בסובלנות?

גם הם קרויים אדם – הנכרי בעיני הרמב"ם

מאת: מנחם קלנר

הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 249 עמ'


במדינת ישראל, שאלת יחסה של היהדות לנכרים איננה דיון הלכתי-מחשבתי בלבד אלא היא מהווה סוגיה פוליטית ראשונה במעלה. מהדורות החדשות וכותרות העיתונים עסקו בשנים האחרונות ללא הרף בספר 'תורת המלך', ב"חתונת הדמים" של נוער הגבעות או בהתבטאויות של חבר כנסת דתי בשבח הפרדה בבתי חולים בין יהודים לערבים. על רקע זה יש לקרוא את ספרו החדש של פרופ' מנחם קלנר העוסק במעמדו של הנכרי בעיני הרמב"ם. קלנר, פרופ' אמריטוס למחשבת ישראל באוניברסיטת חיפה וראש החוג לפילוסופיה ומחשבת ישראל במרכז האקדמי שלם, פרסם במשך השנים עשרות מאמרים וספרים מחקריים על הגותו של הרמב"ם, אך בספר זה הוא מבקש שלא להצטמצם בשיח האקדמי בלבד אלא לפעול בתוך השיח הציבורי הדתי בישראל בדבר היחס לנכרים.

קלנר פותח את ספרו בפרק חריג שכותרתו "גילוי דעת". הוא מסביר בו את המוטיבציה לכתיבת הספר בכך שבתקופה האחרונה עלתה בעיניו חשיבותו של נושא מעמדם של נכרים בעיני היהדות. קלנר מציג בפרק זה תפיסות של רבנים בני דורנו – ובראשם מחברי ספר 'תורת המלך' שדן במה שכונה "הלכות הריגת גויים" – המבקשים להצביע על הבדלים אונטולוגיים בין יהודים לנכרים. הוא טוען לפער בנושא בין העולם היהודי בארצות המערב ובישראל. לדבריו, כנצר למשפחות אורתודוקסיות אמריקניות בעלות שורשים במזרח אירופה ובארץ ישראל, הוא חונך על התפיסה הסבורה כי

השוני בין יהודים לנכרים והיתרון השכלי והמוסרי של יהודים על רוב הגויים הם תולדה של ההיסטוריה, של הסוציולוגיה ושל ההתמסרות לתורה, אבל לא נאמר שהם תולדה של יתרון גנטי. כשאני שואל את בני דורי, בעיקר עולים דתיים מארצות המערב, מה למדו ושמעו הם בבית הוריהם ובבתי הספר היהודיים שלמדו בהם, התשובות דומות. אבל כשאני שואל אותם מה ילדיהם ובייחוד נכדיהם שומעים בבתי הספר של הציונות הדתית ושל המגזר החרדי כאחד, התשובות שונות ומדאיגות. (עמ' 13)

אבחנה זה קולעת בעיניי, ודומני שיש לה שורשים גאוגרפיים לא מבוטלים. לפני שנים אחדות פרסמתי חיבור קצר במטרה להתמודד עם הטענות ההלכתיות והמחשבתיות שהועלו בספר 'תורת המלך'. להפתעתי, ההתעניינות המרכזית בדברים מצדם של חוגים דתיים הגיעה דווקא מיהדות ארצות הברית. הסיבה היא כנראה קיומית: בעיני היהודים בישראל הגוי הקונקרטי הוא כמעט תמיד מי שמזוהה עם החברה הערבית הנתפסת כעוינת לישראל, ואילו בעיניהם של יהודי ארצות הברית מזוהה הגוי הקונקרטי עם השכן החביב או החבר לעבודה, כלפיו מתעורר צורך טבעי ואינטואיטיבי להתגונן מפני טענות על מעמדו הנחות.

אדם באשר הוא אדם

התמה המרכזית בספרו של קלנר היא שבעיני הרמב"ם אין כל הבדל ממשי, מהותי, אימננטי, אונטולוגי, מטפיזי או מיסטי בין ישראל ובין אומות העולם. ההבדלים בין יהודים לנכרים הם במישור החוקים, ההיסטוריה והייעוד. בלשונו של קלנר, ההבדל נמצא ברמת התוכנה ולא ברמת החומרה. היהודי המאמין מריץ תוכנה ושמה "תורה"; היא אמנם איכותית יותר, אך ניתן להגיע למדרגות הגבוהות ביותר, ואף לנבואה, גם באמצעות תוכנות אחרות.

קלנר מצהיר בפתח הספר שהוא מבקש להסתמך בעיקר על פירוש המשניות של הרמב"ם ועל ספרו ההלכתי הגדול משנה תורה, ופחות על מורה נבוכים. זאת מכיוון שסביר להניח שחלק מקוראי הספר ישתכנעו יותר מהוכחות המבוססות על כתבים הלכתיים. עם זאת, הספר עדיין עוסק במקורות בעלי אוריינטציה הגותית, והוא מתמקד בפרשנות לשלושה מקורות מרכזיים במשנה תורה: ההלכות הפותחות את הספר בתחילת "הלכות יסודי התורה", העוסקות בידיעת המצוי הראשון; ההלכה החותמת את הלכות שמיטה ויובל, המצויה לדברי קלנר בדיוק במחציתו של הספר; וההלכה החותמת את הלכות מלכים ואת ספר משנה תורה כולו, העוסקת בימות המשיח. קלנר מבקש להתמקד בפוטנציאל של הנכרי בתפיסתו של הרמב"ם: האם הוא יכול להגיע למדרגות הגבוהות של נבואה ורוח הקודש? מה יהיה מעמדו בעולם האוטופי של אחרית הימים? בשל כך, הוא עוסק רבות בדיונים הגותיים ששאלת מעמדו של הנכרי אינה נידונה בהם באופן ישיר, אך יכולה להיגזר מהם באופן עקיף.

כך, קלנר טוען כי בעיני הרמב"ם ישנה מצות עשה לָדעת ש"יש שם מצוי ראשון", המושגת באמצעות לימוד מעשה בראשית ומרכבה, כלומר דרך לימוד מדעי הטבע והמטפיזיקה. התנאי הבסיסי ללימוד זה הוא מידות נעלות, ואותן ניתן להשיג בעיקר באמצעות קיום המצוות, אך גם בדרכים אחרות, כפי שעשה אריסטו שהגיע לשלמות שכלית כה גבוהה עד שכמעט נעשה נביא. בהתאם לכך, לדעת הרמב"ם גם נכרי יכול לעמוד לפני ה' ולשרתו כמו שבט לוי ולהתקדש "קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים",[1] וכך גם בימות המשיח, לכשיכירו כל הגויים באמיתת התורה, לא יהיה כל הבדל בין יהודים לנכרים.

בני האדם שווים – גם בציפיות מהם. הרמב"ם בגרסת שטר השקל

הספר אינו מתיימר לטעון שעמדתו של הרמב"ם היא העמדה היחידה או אפילו העמדה המרכזית בהגות היהודית. קלנר עצמו מציג מובאות שונות מדברי רבי יהודה הלוי (ריה"ל), המהר"ל והוגים אחרים שנטו להבחנות מהותיות בין נכרים ליהודים. אך הוא מוחה על מגמות של ריה"ליזציה שמבקשים רבנים בני דורנו לעשות לתפיסתו של הרמב"ם. בכלל, ספרו של קלנר ייחודי בכך שהוא מרבה להזדקק לפירושים שהציעו לדברי הרמב"ם רבנים בני הדור האחרון, כגון הרב יצחק שילת, הרב נחום רבינוביץ, הרב יוסף קאפח והרב אהרן קוטלר. בכמה מקומות הדבר נעשה מתוך עימות עם דברי הרבנים, ככל הנראה כחלק ממטרתו הכללית של הספר להוות נדבך בשיח הדתי-ציבורי בנושא, אך בלא מעט מקרים קלנר דווקא נוטה לעמדותיהם של רבנים (בעיקר של הרב קאפח והרב רבינוביץ), ואף נגד עמדותיהם של חוקרים. בנוהג שבעולם, עולם הישיבות והעולם האקדמי מתקיימים כשני קווים מקבילים שאינם נפגשים ואינם נהנים זה מפירותיו של זה; ראוי אפוא  לשבח את קלנר על מהלך זה שאינו פוגם כלל ברמתו האקדמית של הספר, אם כי לעתים נדמה שהוא האריך בדבריו שלא לצורך כדי לדחות טענות קלושות שהעלו פרשנים בני זמננו.[2] כמו כן, דווקא בשל המגמה להתמודד עם הטענות העולות בשיח הדתי בישראל, תמוהה בעיניי ההחלטה להתמקד רק במקורות העוסקים בפוטנציאל של הנכרי, ולהקדיש פרק קצר בלבד להתמודדות לא מקיפה עם מקורות הלכתיים שבהם נראה שהרמב"ם מבצע הבחנה מהותית בין יהודים לנכרים.

באשר לתמה המרכזית של הספר נראה כי טענותיו של קלנר משכנעות למדי. דומני כי כל מי שיורד לעומק תפיסותיו הדתיות והפילוסופיות של הרמב"ם, כפי שנעשה בספר, מבין בנקל כי הפרשנות הקבלית-חסידית ברוח דברי ריה"ל למושג סגולת ישראל רחוקה מאוד מהגותו. אך קלנר, המבקש כאמור שלא להתגדר בשיח האקדמי בלבד, אינו מסתפק בכך, שהרי גם הוא עצמו מודה כי הוגים רבים אחרים, כדוגמת ריה"ל, הביעו עמדות שונות מהרמב"ם בסוגיה זו. לפיכך, באחרית הדבר של הספר, שבה חורג המחבר מהדיון בתפיסת הרמב"ם ומביע את עמדותיו האישיות, הוא מבקש לטעון כי העמדות הרואות את סגולת העם היהודי במישור המולד, מטפיזי וממשי, נובעות מחוסר הביטחון המובנה של היהודים בגלות. הוא אמנם אינו טוען שהרעיון של סגולת ישראל כל כולו תגובה לשנאת היהודים, אך לדבריו, "בני אדם נרדפים מפתחים לעתים קרובות, כמנגנון הגנה, תפיסה של עדיפות על רודפיהם וטוענים לעליונות מוסרית ואפילו מהותית עליהם. וכי יש להתפלא שהיהודים אימצו גישה שכיחה זו"?! (עמ' 217).

גם אם ייתכן שיש צדק מסוים בטענה זו, כמדומני שאין זו כל התמונה. כך למשל, הראי"ה קוק – מי שביסס אולי באופן הנרחב ביותר את הגות סגולת ישראל בהגות הציונות-דתית – הרחיב בנושא דווקא מתוך שאיפה להסביר את חשיבותה של הציונות החילונית ולא כתגובה מתגוננת לרדיפות הגויים.

דין משה בסיף?

על אף חשיבותו של הספר ותרומתו האפשרית לשיח בדבר מעמדו של הנכרי, בעייתית בעיניי מאוד אחת מהנחות היסוד של המחבר, זו הגורסת כי קיים קשר בין תפיסה אונטולוגית של ייחודיות עַם ישראל לבין תפיסות פונדמנטליסטיות-קנאיות. נראה שהקשר הזה אינו פשוט כלל ועיקר. לדידו של קלנר, כפי שהוא אומר במפורש ב"אחרית דבר" (עמ' 217), הפונדמנטליזם היהודי בן דורנו הוא תוצאה של הקצנת התפיסות בדבר העדיפות המהותית-אונטולוגית בין יהודים לנכרים, וזוהי הסיבה שהוא מבקש להציג כנגדו את עמדתו של הרמב"ם שלפיה לא קיים הבדל מהותי בין יהודי לנכרי.

גשר בין האקדמיה, הישיבה והשיח הציבורי. פרופ' מנחם קלנר

ייתכן שקיים צדק בהנחה זו. אפשר להתרשם כך, למשל, מטענות המועלות בספריו של הרב יצחק גינזבורג – רבם של מחברי 'תורת המלך' – או מהנספחים לספר הלה, המבארים באופן קבלי-חסידי את התפיסה בדבר הבדל אונטולוגי-מהותי בין יהודים לנכרים. ולמרות זאת, אני סבור כי זהו זיהוי פשטני המתעלם מהבסיס הקנאי-פונדמנטליסטי שטומנת בחובה דווקא תפיסתו האוניברסלית של הרמב"ם, שהשפעתה ניכרת על הפונדמנטליזם היהודי בן דורנו, ועל ספר "תורת המלך" בפרט.

התפיסה הרווחת מציירת את 'תורת המלך' כספר לאומני-פרטיקולרי התוקף את התפיסות האוניברסליות-ליברליות, אך בני חוגי 'תורת המלך' רואים את מגמתם כהפוכה לחלוטין. הדברים מבוארים בדבריו של הרב יצחק גינזבורג במאמר ששמו – "מהתבדלות לתיקון עולם" – מעיד על תוכנו:

היהדות מזוהה בעיני רבים כדת לאומית ומסתגרת שאינה פונה לכלל האנושות. אך החזון השלם של היהדות, המוזכר רבות בכתבי הנביאים, הוא של הרחבת אור התורה לכל העמים ולכל תחומי החיים, במטרה להביא את העולם כולו לעידן חדש של אחדות והארה.[3]

ביטוי של הרעיון האוניברסלי הטמון ב'תורת המלך' מצוי למשל בדברים שכתב תלמיד של המחברים בתגובה לביקורת שהועלתה כנגד הספר:

מה התועלת לפרויקט "דירה בתחתונים"[4] בכל זה אם הקיום היהודי נשאר בבדידותו המזהרת, הבלתי מובנת? אכן, במקומות שונים בחסידות מבואר שתמצית השאיפה המשיחית היא אוניברסלית דווקא. אל לנו לוותר במהרה על היותנו ברי שיח לשאר העולם.[5]

לפי תפיסה זו, 'תורת המלך' הוא ספר אוניברסלי ודווקא המבקרים אותו נוקטים גישה פרטיקולרית. כדי להבין את הדברים ואת הקשר שלהם לדברי הרמב"ם ניעזר בפסקת מפתח מספר "תורת המלך":

על פי תרי"ג מצוות, אין בכלל מקום למציאות של גוי כמות שהוא. גוי אמור להפוך לגר תושב, וכל עוד הוא לא הפך לגר תושב – הוא במצב מקולקל של 'אינו מצווה ועושה', ולפי הרמב"ם אין מקום להשאיר גוי כזה בעולם (כמבואר בסוף פרק ח' מהלכות מלכים).[6]

הבדל אונטולוגי בין יהודי לנכרי. הרב יצחק גינזבורג

פסקה זו, המבקשת להקל במעמד חייו של הגוי, מוצגת על ידי קלנר בפתח ספרו כטענה פרטיקולרית המושתתת על תפיסות הסבורות כי ישנו הבדל אונטולוגי בין יהודים לנכרים, ואשר אינה תואמת את תפיסת הרמב"ם; אך למעשה נראה שניתן למצוא לה יסודות דווקא בדברי הרמב"ם עצמו בהלכות מלכים כפי שטוענים המחברים. בהלכות אלו מקדיש הרמב"ם יותר משני פרקים לעיסוק בהלכות שבע מצוות בני נח, שהינן למעשה שבעה איסורים ספציפיים שהתבארו באריכות בתלמוד במסכת סנהדרין:[7] את העיסוק בהלכות אלו פתח הרמב"ם בהלכה שמחברי 'תורת המלך' מפנים אליה כמקור לדבריהם. הנה היא:

משה רבנו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל, שנאמר "מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב", ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר "כָּכֶם כַּגֵּר". אבל מי שלא רצה, אין כופין אותו לקבל תורה ומצוות. וכן צווה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל כל מצוות שנצטוה נח, וכל מי שלא קיבל ייהרג.[8]

בהלכה זו טוען הרמב"ם כי אמנם אין לכפות על גויים להתגייר, אך יש חובה הלכתית לכפות בכוח את כל בני האדם בעולם לקיים את שבע מצוות בני נח ואף להרוג את כל מי שלא מוכן לקבל את שבע המצוות הללו. דברים אלו של הרמב"ם הם חידוש גדול, אולי גדול מדי. ואכן מרבית הפרשנים והפוסקים הוציאו אותם מפשטם וטענו כי אין להם מקור הלכתי מבוסס.[9]

אולם דבריו של הרמב"ם מתבארים במקצת על רקע דברי בנו, ר' אברהם, בפירושו לתורה. בפירושו לפסוק "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות, י"ט, ו), מביא ר' אברהם דברים ששמע מאביו, הרמב"ם, לפיהם עם ישראל צריך להיות לגויים מעין עם של כוהנים, המנהיג אותם ומורה להם את דרכם. ר' אברהם אינו מסתפק ברעיון זה ומוריד אותו לפסים מעשיים:

שהכוונה בו שתהיו לי מלכים על העולם ומנהיגים להם ומי שיחקה את שלמותכם תהיו לו כהנים. ואם לא יחקה ברצון נפשו תמריצוהו בשליחות משה בחרב לאמונת האמת באדנותי ועבודתי. רצוני בזה אמונת הייחוד ושבע מצות שהם חייבים בהן, כמו שביארה הקבלה.[10]

אף כי קשה לקבוע אל-נכון היכן בדיוק עובר הגבול בין דברי הרמב"ם ובין דברי בנו, נראה שניתן לזהות כאן את הרעיון שאנו מוצאים בדברי הרמב"ם ב'משנה תורה' על החובה לכפות על הגויים את קיום שבע מצוות בני נח. ר' אברהם אף מחדד נקודה חשובה שלא הודגשה אצל אביו: חובת הכפייה על שבע המצוות מחייבת לצידה גם את קבלת המונותיאיזם, אמונת הייחוד.

הביטוי שבפי ר' אברהם, "שליחות משה בחרב", מזכיר מאוד את הביטוי "דין מוחמד בחרב" השגור עד מאוד בפיהם של הקנאים המוסלמים במשך דורות רבים. רעיון מלחמת הדת באסלאם ידוע ומפורסם במונח "ג'יהאד", וגם בנצרות ישנן תפיסות מרכזיות של מלחמת דת שבאו לידי ביטוי במסעות הצלב ובתקופת האינקוויזיציה. היהדות, לעומת זאת, ידועה בכך שאינה מעוניינת לעשות נפשות ולקרב את בני העולם אל דתה, ולכן תפיסת המלחמה לשם הדת איננה רווחת במקורותיה, ולכל היותר אנו מכירים מלחמה למען ביעור עבודה זרה מהארץ, מתוך מטרה פנים יהודית: "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (דברים כ', יח).

לתפיסה חריגה זו של מלחמת דת על ייחוד ה' יש הד גם במקומות אחרים ב"משנה תורה". הרמב"ם קובע כי "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום", אבל גם אם הגויים נענו לקריאה, כל עוד לא קיבלו על עצמם את שבע המצוות "עושין עמהם מלחמה".[11] מתתיהו ברויד הראה כי זהו חידוש של הרמב"ם שאינו מקובל על מרבית הראשונים ש"אינם מתנים הסכם שלום בין ישראל לבין שכניו מבני נח בקיומן של שבע מצוות".[12] רעיון דומה עולה גם במילות העידוד המפורסמות של הרמב"ם ללוחם היהודי: "ומאחר שייכנס אדם בקשרי המלחמה, יישען על מקווה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל ייחוד השם הוא עושה מלחמה, וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד".[13] כפיית המונותאיזם ושבע המצוות במלחמה עולה גם בדברי הרמב"ם על מטרת נאומו של כהן משוח מלחמה לפני המלחמה: "…ויוסיף בעניין זה דברים המעוררים את העם למלחמה ומביאים אותם למסור את נפשם על ניצחון דת ה', ועל הנקמה בסכלים המקלקלים את סדר היישוב".[14]

הסובלנות שבבדלנות

גישתו האוניברסלית של הרמב"ם, שאינה רואה כל הבדל מהותי בין יהודי לנכרי, היא-היא הגורמת לו "להרים את רף הציפיות" כלפי הנכרים. לעומת זאת, דווקא הגישות הפרטיקולריות, המבקשות לבדל בין יהודים לנכרים, עשויות להוביל לעמדה הלכתית ודתית מתונה יותר.

דוגמה לכך ניתן להביא מהמחלוקת על אופיו של איסור עבודה זרה לבני נח: הרמב"ם טוען שפרטי איסור זה זהים לחלוטין לפרטי איסור עבודה זרה שיש ליהודים, ולפיכך נאסרה גם לבני נח עבודה זרה בשיתוף: אמונה באל המופשט לצד אמונה בכוחות נוספים נמוכים יותר.[15] לעומת זאת, בהלכה קיימת דעה מרכזית אחרת שלפיה בני נח אינם מוזהרים על השיתוף,[16] וכבר הרב יצחק שילת הראה כי ריה"ל חולק בסוגיה זו על הרמב"ם.[17] הראי"ה קוק מצדד בדעה שבני נח אינם מוזהרים על עבודה זרה בשיתוף, ולענייננו חשוב ההסבר שהוא נותן לה: "בני נח אינם מוזהרים על השיתוף לפי שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו ובטבע של אומות העולם אינו מוטבע עומק הישג האחדות ומספיקה להם לפי שעה אמונת השיתוף".[18] לדבריו, יש הבדל טבעי-מהותי בין עם ישראל לבין אומות העולם, המונע מבני נח להגיע לעומק התפיסה המונותיאיסטית, ולפיכך אין לצפות מהם לקבל אותה. מחלוקת זו מדגימה יפה איך דווקא גישה דתית פרטיקולרית ומבדלת יכולה לאפשר שיח דתי סובלני, ואילו גישה דתית אוניברסלית טומנת בחובה אפשרות לשיח דתי קנאי השואף להשלטת אמונה דתית באמצעים כוחניים על כלל העולם.

למרות כל זאת, אינני מתכוון חלילה לטעון כי עמדותיו של הרמב"ם זהות לעמדת הרב גינזבורג ומחברי 'תורת המלך'. ראשית, ברמה ההלכתית, כפי שביקשתי להוכיח במקומות אחרים, "תורת המלך" הוא ספר המכיל טענות הלכתיות חלשות ולא מבוססות לצד חוסר הבנה עמוק של משמעות פסיקת הלכה,[19] כך שייחוס טענותיו ההלכתיות לרמב"ם תחטא לאמת ואף למעלה מכך. מעבר לכך, ברמה ההגותית גישת הרב גינזבורג ותלמידיו היא למעשה "יצור כלאיים" המאמץ את עמדותיו ההלכתיות האוניברסליות של הרמב"ם בדבר תיקון העולם לצד עמדות הגותיות פרטיקולריות הסבורות כי ישנו הבדל אונטולוגי בין יהודים לנכרים הזרות להגותו של הרמב"ם. מטרתי אינה אפוא אלא להצביע על המגמות הקנאיות הטמונות במפתיע בהגותו האוניברסלית של הרמב"ם, ועל הצורך להתמודד עמן, צורך שקלנר אינו מספק לו מענה הולם בספר.

מהם סיכוייו של הספר להשפיע על השיח הדתי בישראל, כתקוותו של קלנר? באשר למטרתו המובהקת – מאבק בטענה כי ישנם הבדלים אונטולוגיים בין יהודים לנכרים – דומני שקלנר נידון לכישלון חרוץ. התפיסות הקבליות והחסידיות מושרשות כה עמוק ביהדות הדתית בישראל על שלל גווניה, שרבים מתקשים אפילו לקבל את העובדה שהרמב"ם סבר אחרת בנושא זה.

לעומת זאת, ייתכן שלספר יכולה להיות השפעה בשיח החינוכי, במיוחד לאור מאורעות השנים האחרונות. כבר לפני עשרים שנה טען הרב שאול דוד בוצ'קו, ראש ישיבת ההסדר בכוכב-יעקב, כי התלמידים נחשפים לספר הכוזרי על הבחנותיו בין יהודי לנכרי בלא בסיס מוסרי איתן, ולכן הדברים נקלטים בפרופורציות מעוותות ומביאים אף להשפעות מעשיות שליליות. לדבריו, "לילדים ונוער צריך לחזור ליד החזקה ולשיטת הרמב"ם, שחינוך זה הוא ערובה לחינוך מאוזן ומוסר, ורק בגיל מבוגר, כשהנער מסוגל לעשות הבחנות ולרדת לעומק הדברים, אפשר לעבור לספר שהוא קודש קודשים והוא הכוזרי",[20] ואף רבנים נוספים התבטאו ברוח זו.[21] ואם כך, הנה גם אם שיטת הרמב"ם כפי שהיא מוצגת בספרו של קלנר לא תתקבל על דעת רבים בציבור הדתי בישראל, ייתכן שיהיה לה ערך רב ברמה החינוכית.


[1] הרמב"ם, משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל יג, יג.

[2] ראו למשל בעמ' 155–159, בעניין פירוש הביטוי "כל באי עולם" בכתבי הרמב"ם.

[3] הרב יצחק גינצבורג, "מהתבדלות לתיקון עולם", בתוך אתר ישיבת "עוד יוסף חי", יצהר:

http://www.odyosefchai.org.il/TextHome/TextInfo/483

[4] זהו מושג מתורת חסידות חב"ד המבטא את רצון ה' שהנבראים יכינו מהעולם משכן שיתאים לשמש לו בית.

[5] ישי ברג, "הותיר את העולם בסתמיותו", מקור ראשון, מוסף שבת, גיליון 699, כ"ד בטבת תשע"א.

[6] הרב יצחק שפירא והרב יוסף אליצור, תורת המלך – דיני נפשות בין ישראל לעמים, יצהר: תש"ע, עמ' קעה.

[7] תלמוד בבלי, סנהדרין, דף נ"ו עמ' א.

[8] הרמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ח, י.

[9] כפי שכתב למשל הרב שאול ישראלי: "אין הכונה שהחיוב עלינו להפיץ ההכרה בז' מצוות והפיכתם לגרי תושב של כל באי העולם כולו, כי היכן מצינו זאת בתורה ובחז"ל" (הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, ירושלים: ארץ חמדה, תשנ"ב, עמ' קכה). כמה דוגמאות נוספות לכך הבאתי בספרי דרך המלך: אלטרנטיבה הלכתית ומטא-הלכתית לספר 'תורת המלך', נתיבות: ישיבת ההסדר נתיבות תשע"א, עמ' 96–97.

[10] שם, עמ' לו.

[11] רמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ו א-ד.

[12] מתתיהו ברויד, "חובתם של יהודים לעודד שמירת שבע מצוות בני נח על ידי נכרים: סקירה תיאורטית", דיני ישראל יט, תשנ"ז-תשנ"ח, עמ' ק-קא.

[13] הרמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים ז, טו.

[15] הרמב"ם, משנה תורה, הלכות מלכים, ט, ב.

[16] ראו למשל אצל הרמ"א, שלחן ערוך, אורח חיים, סימן קנו.

[17] הרב יצחק שילת, בין הכוזרי לרמב"ם, מעלה אדומים: תשע"א, עמ' רנו-רנז.

[18] מובא אצל הרב אהרון יצחק זסלנסקי, קובץ על יד: הערות וחידושים על הרמב"ם, חלק א, ירושלים: תשט"ז, עמ' יג, ובדומה מופיע בשמונה קבצים, ירושלים: תשס"ד, עמ' תיג.

[19] ראו: דרך המלך (לעיל הערה 9); אריאל פינקלשטיין, "'שכל זר הוא צר ואויב': עיון נוסף ב'תורת המלך'", אקדמות כז, 2012, עמ' 91–106.

[20] הובא אצל יואב שורק, "רגע של צמרמורת: הציונות הדתית לנוכח רצח רבין", בתוך: הציונות הדתית: עידן התמורות, ירושלים: מוסד ביאליק, 2004, עמ' 537.

[21] ראו למשל במאמר של הרב בני לאו, 'התמודדות רוחנית–חינוכית עם שאלת היחס לגוי', מקור ראשון, מוסף שבת, תשע"א. אמנם, בניגוד לרב בוצ'קו נראה שהרב לאו תומך בעצמו בדעת הרמב"ם גם ברמה העקרונית.

רכישת מנוי arrow

1 תגובות

  1. משה

    31.12.2017

    האמירה בדבר ההיתר לבני נח לעבודה זרה בשיתוף הוא טעות ידועה.
    אין היתר לנכרי לעבוד עבודה זרה כלל, וזו אחת משבע מצוות שלהם (האיסור על עבודה זרה, בלי קשר לתוכן האמונה). ההיתר שמובא בפוסקים הוא בהקשר של לגרום להם להשבע בשם עבודה זרה; ההסבר על זה שלא ננצליח לחנך אותם שייך לתחום האמונה, האם יאמינו בעבודה זרה או לא – אבל מעשי עבודה זרה אסורים להם לחלוטין

    הגב

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *