הלאומיות אינה חזות הכול

בתגובה ל"הלאומיות וחירות המערב" מאת יורם חזוני, גיליון 7

את ד"ר יורם חזוני אני מכיר ומוקיר זה שנים רבות, וכתיבתו המצוינת היא לי מקור ללימוד והשראה. אני גם שותף להערכתו על הבעייתיות שבכפיית ליברליזם אוניברסלי וחדגוני על המערכות הפוליטיות בישראל ובמערב. דווקא משום כך חשוב לי להעיר על כמה נקודות העולות מתוך גישתו ללאומיות העתיקה והעכשווית כפי שהוצגה על ידיו בעבר (כגון במאמרו "On the National State, Part 1: Empire and Anarchy", Azure 12 ובפרק החמישי בספרו The Philosophy of Hebrew Scripture), וכפי שנתחדדה במאמרו האחרון. מדובר בשלוש נקודות הכרוכות זו בזו ונובעות זו מזו; ראשיתן בדיון בפרשנות המקרא, הֶמשכן בתיאור תולדותיה ואופייה של מדינת הלאום המודרנית, ותכליתן בשאלה הנורמטיבית על אופייה של המדינה הרצויה בזמננו.

 א. האם המודל המקראי הוא של מדינת לאום מוגבלת?

חזוני מתאר את התפיסה הפוליטית במקרא ככזו שהציבה מודל של מדינת לאום מוגבלת העומדת בניגוד לאימפריות הגדולות של העולם העתיק. אכן, במקרא משתקפת תפיסה לאומית הנסמכת על נרטיב שבטי-אתני אשר מתפתח לייעוד לאומי-דתי וכולל בתוכו רכיב פוליטי-מדיני מובהק. תפיסה לאומית זו משולבת בהגבלות חריפות על המלך, המיועדות לבלום הידרדרות לעריצות ולעוצמת יתר של הממלכה ומוסדותיה.

אך האומנם מדובר בתיאור המנוגד באופן קוטבי ומובהק למודל האימפריאלי? והאם ניתן לקבוע שהמודל הלאומי-מקראי הוא כזה הבולם שאיפות התפשטות וכיבושים באמצעות האידיאל הלאומי המוגבל?

המקורות המקראיים שהביא חזוני המתארים מדינת לאום מוגבלת אינם שוללים את העובדה שימי דוד ושלמה, ימי השיא של הלאומיות הישראלית המקראית, מתוארים במקרא בצבעים אימפריאליים עזים. דוד המלך כובש את מואב ואת אדום ומשתלט על ארם דמשק ועל ארם צובה. נכון, היסוד הלאומי אינו מתבטל עם כינונה של האימפריה, והוא מתבטא בהבחנה ברורה בין מעמדם של בני ישראל לבין מעמדם של העמים הנכבשים; אך זהו בדיוק המצב באימפריות עתיקות רבות.

כך למשל מתואר היחס לבני ישראל במילים "וַיִּמְלֹךְ דָּוִד עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ" (שמואל ב ח', טו), בניגוד מובהק לצורת השלטון על העמים הנכבשים: "וַתְּהִי מוֹאָב לְדָוִד לַעֲבָדִים נֹשְׂאֵי מִנְחָה", "וַיָּשֶׂם דָּוִד נְצִבִים בַּאֲרַם דַּמֶּשֶׂק וַתְּהִי אֲרָם לְדָוִד לַעֲבָדִים נוֹשְׂאֵי מִנְחָה", "וַיָּשֶׂם בֶּאֱדוֹם נְצִבִים… וַיְהִי כָל אֱדוֹם עֲבָדִים לְדָוִד" (שם, שם, פסוקים ב, ו, יד). גם בימי שלמה מתוארים הגבולות הרחבים של האימפריה: "כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר מִתִּפְסַח וְעַד עַזָּה בְּכָל מַלְכֵי עֵבֶר הַנָּהָר" בסמיכות להגדרה מקבילה של הגבולות הלאומיים הצרים: "וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כֹּל יְמֵי שְׁלֹמֹה" (מלכים א ה', ד-ה). במקום אחר (שם ט', כ-כב) שוב מצוינת ההבחנה בין מעמדם של העמים הנכבשים למעמדם של הישראלים.

אכן, ימי דוד ושלמה אינם מתוארים כיישום מיטבי של האידיאל המדיני של המקרא, ואף המקרא רומז היטב לפגיעתם ברוחה של "פרשת המלך" בספר דברים – פגיעה שגם הובילה לקיצה של הממלכה המאוחדת; עם זאת, נראה שהביקורת המקראית על שלמה המלך ממוקדת בכך שהִרבה לו זהב, סוסים ונשים, יותר מאשר בכך שכבש את העמים הסמוכים ושִעבד אותם.

ועדיין, מגמת ההתפשטות חוזרת בצורות שונות במקרא ביחס לימי שלמה כמו גם ביחס למציאות אידיאלית שלעתיד לבוא, ומגמה זו קשה להולמה עם מדינת-לאום צנועה ותחומה שאינה פולשת לתחומם של עמים אחרים. כך למשל במזמור ע"ב בתהלים (פסוקים ח-יא): "וְיֵרְדְּ מִיָּם עַד יָם וּמִנָּהָר עַד אַפְסֵי אָרֶץ, לְפָנָיו יִכְרְעוּ צִיִּים וְאֹיְבָיו עָפָר יְלַחֵכוּ. מַלְכֵי תַרְשִׁישׁ וְאִיִּים מִנְחָה יָשִׁיבוּ, מַלְכֵי שְׁבָא וּסְבָא אֶשְׁכָּר יַקְרִיבוּ, וְיִשְׁתַּחֲווּ לוֹ כָל מְלָכִים כָּל גּוֹיִם יַעַבְדוּהוּ", או במזמור ב' (פסוקים ח-ט): "שְׁאַל מִמֶּנִּי וְאֶתְּנָה גוֹיִם נַחֲלָתֶךָ וַאֲחֻזָּתְךָ אַפְסֵי אָרֶץ. תְּרֹעֵם בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל כִּכְלִי יוֹצֵר תְּנַפְּצֵם".

בספרה 'כל גבולות ארץ' (2007) מחדדת נילי ואזנה את ההבדל שבין מערכת הגבולות הרחבה במקרא (למשל בראשית ט"ו ודברים י"א), שנועדה לשרטט חזון אידיאלי של שלטון על אזורים נרחבים בסדר גודל עולמי, לבין מערכת הגבולות המצומצמת של כנען הקרובה יותר למציאות הריאלית של ממלכות ישראל (למשל במדבר ל"ד). כפי שמראה ואזנה, יש הקבלה בין התיאורים מהסוג הראשון לבין התעמולה האשורית והנאו-אשורית של אותם זמנים (שם, עמ' 83–122). השוואה זו מקשה על הצבת המודל המקראי כתחליף לדגם האימפריאלי.

כמובן, אין הדבר סותר את קיומו המתמשך של יסוד לאומי דומיננטי גם ברחבי הממלכה הישראלית הרחבה המתוארת בימי דוד ושלמה. גם בחלק מן האימפריות של העולם הקדום נשמר המוטיב הלאומי המקורי בשעה שכבר התרחבו לכדי אימפריה (ראו למשל ביחס לבבל ואשור Deryck C.T. Sheriffs, "’A Tale of Two Cities’: Nationalism in Zion and Babylon”, Tyndale Bulletin, 39; Oded Bustenay, Mass Deportations and Deportees in the Neo-Assyrian Empire,  pp. 82–91).

אני שותף לעמדה של חוקרים כגון סטיבן גרוסבי ועזר גת שאינם רואים את היסוד הלאומי כחידוש מקראי אלא כתופעה שרווחה במודל של דת-לאום בעת העתיקה; אך אין בכך כדי לשלול את העובדה שהוא אכן זכה במקרא לבולטות מיוחדת, ושאחד ממאפייניו הוא מגמה רפובליקנית-לאומית הכוללת דה-מיתולוגיזציה של המלוכה ותיאורה באופן פרוזאי ופונקציונלי שנועד להגביל את כוחה. נכון גם שכיוון שנתקדש המקרא בין העמים הנוצריים הוא שימש להם מודל ומקור השראה ראשון במעלה למחשבה לאומית (הרחבתי על כך במאמרי "חקר הלאומיות והמקרה היהודי-הישראלי", עיונים בתקומת ישראל, 2016). על אף הקביעות הללו, הצגת הדגם המקראי כניגוד מובהק לכל תפיסה אימפריאלית או למגמת התפשטות רחבה היא אידיאליזציה מוטעית.

 ב. האם לאומיות בולמת שאיפות התפשטות או שאיפות אימפריאליות?

הדיון על המקרא איננו תחום לשאלה הפרשנית גרידא. חזוני מעמיד את הדגם הלאומי-מקראי כחלופה למודל אימפריאלי הכולל שאיפת התפשטות מתמדת. דגם זה עמד לדבריו ביסוד "הסדר הפרוטסטנטי" שנוצר באירופה בראשית העת החדשה.

גם כאן, אני מסכים לחלוטין עם חזוני בנוגע להשפעה הרבה שהיה לדגם המקראי על עמי אירופה הנוצריים ועל העמים הפרוטסטנטיים בפרט. עם זאת, קשה לטעון שדגם זה הצליח לשמש באירופה המודרנית בלם בפני שאיפות אימפריאליות.

חזוני מחריג בעניין זה את גרמניה הנאצית כמי שנטשה את התפיסה הלאומית ופנתה אל תפיסה אימפריאלית של שלטון עולמי. אך העמדת גרמניה בניגוד קוטבי למדינות הלאום הפרוטסטנטיות מתעלמת מהיסודות האימפריאליים שהיו נחלתם של שאר העמים הפרוטסטנטיים כגון אנגליה, הולנד ואף גרמניה הטרום-נאצית. הללו היו בעת החדשה לתמנונים קולוניאליים מרובי זרועות. חזוני מתייחס בקצרה להתרחבות הקולוניאלית ומתאר אותה כסטייה מן הרציונל הלאומי. לדבריו רציונל זה גבר על הסטיות בפועל ממנו, ו"העיקרון הפרוטסטנטי של חופש לאומי אכן שם קץ לאימפריות הקולוניאליות של אירופה". ואולם, ההבנה כי גם במקרא הרעיון הלאומי לא בא בסתירה ישירה לשליטה בעמים הסובבים תבהיר מדוע גם מגמות ההתפשטות של המדינות הפרוטסטנטיות לא נתפסו כחריגה מן המודל המקראי. אדרבה, הן נתלו לא פעם בזיהוין העצמי כ"ישראל החדש" היורש את "ישראל המקראי", ובשמו פנו לכיבוש ארצות רחוקות ולדיכוי עמים רחוקים שנדמו בעיניהם כשבעת עממי כנען היושבים ב"כנען החדשה".

לא אכביר דוגמאות, אך אציין כמה בולטות. הזיהוי העצמי של הספרדים במאה ה-16 כ"ישראל החדש" סייע בידם להצדיק את כיבוש אמריקה הלטינית ואת דיכוי עממיה. אותו זיהוי סייע בידי האפריקנרים-הפרוטסטנטיים בתקופת "המסע הגדול" ובהמשך השתלטותם על השבטים בדרומה של אפריקה. הזיהוי הרומנטי הנ"ל עמד גם ברקע יחסם של בני המושבות בצפון אמריקה לאינדיאנים כאל שבעת עממי כנען, עם כל התוצאות הקשות הכרוכות בכך (ראו למשל Steven Newcomb, Pagans in the Promised land: Decoding the Doctrine of Christian Discovery, 2008).

עצם ההתרחבות הקולוניאלית בקיסרות הנצלנית שלא שקעה בה השמש מעולם, ששלטה בשיאה על רבע משטחו של העולם וכרבע מאוכלוסייתו (!), הייתה שזורה בצידוקים לאומיים בדבר הייעוד ההיסטורי והדתי של האומה האנגלית, והיא מהווה דוגמה מצוינת לחוסר הסתירה שבין טיעונים לאומיים למגמות התפשטות אימפריאליות (ראו למשל רות ג'יניאו, הקולוניאליזם האירופי, עמ' 47–95; חדוה בן-ישראל, "הייעוד של האדם הלבן באימפריאליזם הבריטי", בתוך: שמואל אלמוג ומיכאל הד (עורכים), רעיון הבחירה, עמ' 251–272 ובפרט עמ' 265–266).

אכן, היו באנגליה מי שניסו להבחין בין לאומיות ופטריוטיזם לבין אימפריאליזם וקולוניאליזם. דוגמה טובה לכך הוא גילברט צ'סטרטון, שבמאמרו "הרעיון הפטריוטי" קרא בראשית המאה העשרים לנסיגה מהודו בשם הבחנה זו בדיוק. עם זאת, קשה לטעון שעמדתו מצאה הד של ממש בימי השיא של הקולוניאליזם הלאומי-הבריטי. הדברים נכונים במדינות לאום נוספות בעולם הפרוטסטנטי. גם בהקשר הישראלי, המקרא והמודל הלאומי שלו הם מקור השראה וצידוק לכמיהה להרחבת גבולות ישראל, ולא כל כך לכמיהה לצמצומם.

אכן, יש הבדל עקרוני בין אידיאל אימפריאלי של שלטון עולמי לבין אידיאל לאומי הכולל בתוכו שלטון אזורי מוגבל על בסיס לאומי. אך גם אידיאל לאומי – ואפילו מקראי או פרוטסטנטי – אינו משמש בלם אוטומטי בפני שאיפות התרחבות מתונות או מרחיקות-לכת. בבקשנו להיסמך על מודלים קדומים או מקראיים עלינו לנקוט משנה זהירות ולתאר אותם כהווייתם, על היתרונות והחסרונות שבהם. כך נוכל ליטול מהם את אשר ברצוננו ליטול, אך גם להישמר מן הסכנות הכרוכות בהם.

ג. האם המודל הלאומי לבדו הוא פתרון לבעיות העולם?

הסוגיות שהעליתי לעיל מובילות לסוגיה שלישית ואחרונה הצופה פני עתיד. מדבריו של חזוני עולה שהאיחוד האירופי הוא הילד הרע האימפריאלי שיש לבולמו באמצעות השיבה אל הסדר הלאומי. ואולם, בצד נזקיו הלא מבוטלים של האיחוד עלינו לזכור שהוא גם בסיס לחיזוק השלום (או אי-הלוחמה) באירופה ולסולידריות כלכלית רצויה בין חברות האיחוד. עצם קיומו של דיאלוג בנושאי חוק ומוסר בין מדינות – אם במסגרת האו"ם ואם במסגרת אזורית – הוא מצב רצוי מאוד, הגם שאסור לו להוביל לשכחת אזהרתו של מונטסקייה שעל החוקים "להיות כה הולמים את העם שלמענו נוצרו, עד כי רק במקרה לגמרי יהיו חוקיה של אומה אחת יפים לאחרת" ('על רוח החוקים', עמ' 48). נדמה שהתקדמות דיאלקטית אל עבר מצב מאוזן יותר ביחס שבין המדינות לבין האיחוד רצוי יותר מקריסתו כליל ומשיבה אל הסדר של המדינות הנבדלות. איגודי מדינות המקיימות דיאלוג ומייצרות נורמות בינלאומיות ברמה אזורית ואף ברמה עולמית אינם צריכים להחליף את הציר הלאומי אלא לשמש במקביל לו.

כיוון כזה מאפשר חשיבה פורייה יותר גם ביחס לאזורים נחשלים מחוץ לאירופה. ההישענות על המודל הלאומי בלבד מציעה לאפריקה ולחלקים מאסיה התפוררות לרסיסי מדינות על בסיס אתני-לאומי, באופן שאולי יעצים זהויות פרטיקולריות מודחקות אך עלול להסיג את האזורים הללו שנים רבות לאחור  ולהרחיקם עוד יותר מהשגשוג הכלכלי ומההישגים החוקתיים-מוסריים שהשיג העולם המערבי. מודל משולב של איחוד אזורי של מדינות, המאפשר להן ביטוי תרבותי-עצמאי אך תוך דיאלוג מתמיד עם שיחה רחבה ובינלאומית, יכול להוביל למיטב שבשני העולמות.

עיקרון כפול זה נעוץ אף הוא במודל העולה מכמה פרקים מקראיים העוסקים בתיאור העתיד האידיאלי. בפרקים אלה לא מתואר ביטול מוחלט של העמים ושל ההבחנות ביניהם, אך בהחלט מתואר מרכז בינלאומי המבסס נקודת מבט מוסרית ורוחנית לעמים השונים. כך למשל בתיאור הידוע בישעיהו שלא לחינם נחקק באבן בכניסה למטה האו"ם בניו-יורק:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם. וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱ-לֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו … וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה. (ישעיהו ב', ב-ד)

זאת ועוד, בנבואת זכריה (י"ד, יז) מכונים העמים השונים באחרית הימים בשם "מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ". השימוש במינוח זה נועד להדגיש את החזרה למצב הבראשיתי של "אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם" (בראשית י', לב) המקהה את הריחוק והעוינות שבין העמים במצב העתידי המתוקן, אף כי אינו מבטל את קיומן כחטיבות משפטיות נפרדות ועצמאיות.

דיון זה מוליד שורת שאלות על מקומה העכשווי ומקומה הרצוי של מדינת ישראל בסדר הבינלאומי המתהווה. כבר בערש התנועה הציונית חזה הרצל את ישראל כמרכז עולמי של צדקה ושל סעד, המקיים בתוכו שיח בינלאומי של חוכמה ומוסר, טכנולוגיה וקדמה המיוצגים ב"ספינת החכמים" שאליה נקבצים חכמי כל האומות לדיון על קידום הידע האוניברסלי. מקומה של ישראל העכשווית לנוכח החזון הזה הוא שאלה מרתקת ומורכבת. הדיון בה חורג מגבולות רשימה זו, אך אני מקווה שהיא מציע פתח קטן ונאות לכניסה אליו.


ד"ר אסף מלאך הוא המנהל האקדמי של המכללה למדינאות ויו"ר ועדת המקצוע של לימודי האזרחות במשרד החינוך.

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *