הלאומיות וחירות המערב

רעיון מדינת הלאום, המעוגן היטב ברוחו שוחרת-החירות של המקרא, הוא הסכר המגן על אומות העולם מפני שלטון עולמי עריץ. לאורך 400 שנה הוא כונן את הסדר העולמי, אך לאחרונה נסוג מפני האימפריאליזם הליברלי שצמח מהגותו של ג'ון לוק. על סף התהום מזהים הבריטים והאמריקנים את הסכנה

החיים הפוליטיים בארצות המערב עומדים זה מאות שנים בסימן מאבק בין שתי השקפות עולם מנוגדות בדבר הסדר המדיני הרצוי: אחת המציעה עולם של מדינות עצמאיות וחופשיות, המבקשות כל אחת את הטוב על פי מסורתה והבנתה; והאחרת הדורשת את איחוד העמים תחת שלטון חוק אוניברסלי הנאכף בידי סמכות על-לאומית. בדורות האחרונים, התפיסה הראשונה מיוצגת בידי מדינות כגון הודו, יפן, ישראל, נורבגיה, קוריאה הדרומית ושווייץ – ועכשיו גם בידי בריטניה, הנמצאת בדרך לעצמאות מהאיחוד האירופי. בתפיסה השנייה אוחזים רוב המנהיגים של האיחוד האירופי, שאשררו שוב באמנת מאסטריכט בשנת 1992 את מחויבותן לרעיון ה"איחוד המתהדק והולך" של העמים.[1] ארצות הברית, המחויבת מהקמתה לאידיאל של מדינת לאום[2] עצמאית, הצליחה במידה רבה לשמור על אופייה זה עד מלחמת העולם השנייה. אך לנוכח התחרות עם ברית המועצות, ועוד יותר מכן לאחר המלחמה הקרה, סטתה מן המודל של עצמאות לאומית, ושאפה יותר ויותר לכונן שלטון חוק בינלאומי שייכפה על כל העמים בידי העוצמה האמריקנית.[3]

העימות בין שני החזונות הללו, ימיו כימי המערב עצמו. התפיסה המבססת את הסדר המדיני על מדינות לאום עצמאיות היא ממאפייניה החשובים של מחשבת ישראל הקדומה כפי שהיא משתקפת בתנ"ך.[4] ואף על פי שבמשך רוב שנות הציוויליזציה המערבית שלט בה חלום האימפריה האוניברסלית, נוכחותו של התנ"ך בלב ליבה של ציוויליזציה זו הבטיחה את החייאתו החוזרת ונשנית של רעיון מדינת הלאום הקובעת את דרכה באופן עצמאי.[5]

בעולמם של נביאי ישראל שלטו, בזו אחר זו, שורה של מעצמות אימפריאליות: מצרים, בבל, אשור ופרס. למרות ההבדלים ביניהן, כל אחת מהן שאפה להטיל על האנושות כולה סדר מדיני אוניברסלי בראשותה, מתוך אמונה שהאלים שלחו אותה לשחרר את העולם ממחלוקות מיותרות בין עמים וליצור מרחב בינלאומי שבני האדם יחיו בו ביחד בשלווה ושפע. "בימיי לא רעב איש ללחם או צמא למים", כתב פרעה אמנמחת הראשון כמה מאות שנים לפני ימי אברהם אבינו. "אנשים חיו בשלום בזכות מה שיצרתי".[6] ולא היה זה רהב ריק. המעצמות האימפריאליות שמו קץ למלחמות על פני אזורים עצומים ורתמו את התושבים לעבודה חקלאית פורייה, ועל ידי כך אפשרו למיליוני אנשים להיות, במידה רבה, משוחררים מאימת החרב והרעב. על רקע זה, אין תמה שח'מורבי מלך בבל, למשל, הכריז שמשימתו היא "להביא את ארבע כנפות הארץ למשמעת".[7] משמעת זו היא שאפשרה גאולה ממלחמה, מגפה ורעב.

איור: מנחם הלברשטט

למרות יתרונותיו הברורים של שלום מצרי או בבלי שיאחד את האנושות, המקרא נולד מתוך התנגדות עיקשת לשלום שכזה. בעיני נביאי ישראל, מצרים הייתה "בֵּית עֲבָדִים" (שמות י"ג, ג; כ', ב; דברים ה', ו), והם לא חסכו מילים בהוקיעם את שפך הדם והאכזריות הכרוכים בכיבוש האימפריאלי ובשיטות הממשל האימפריאליות, הנשענות על שעבוד, רצח והחרמת הנשים והרכוש. כל זה, טענו הנביאים, מקורו באלילות: בהתמסרות לאלים המצדיקים כל קורבן כל עוד הוא תורם להרחבת תחום השלום האימפריאלי ולהחזקת מערך גידול התבואה בהיקפים מרביים.[8]

האם הייתה חלופה בת-קיימא לאימפריה האוניברסלית? במזרח התיכון הקדום הכירו היטב ממשל מקומי עצמאי בדמותן של ערי-המדינה. אלא שבדרך כלל, הללו היו חסרות אונים בפני צבאות אימפריאליים ובפני אידיאולוגיית האימפריה האוניברסלית שהניעה אותם. בתנ"ך אנו מוצאים לראשונה הצגה מתמשכת של אפשרות אחרת: סדר מדיני המושתת על עצמאותה של אומה החיה בתוך גבולות מוגדרים לצד מדינות עצמאיות אחרות.

באומרי "אומה", כוונתי לכמה שבטים בעלי שפה או דת משותפת, והיסטוריה של פעולה כגוף אחד להגנתם המשותפת ולצורך מיזמים גדולי היקף נוספים.[9] התנ"ך מקדם באופן שיטתי את הרעיון שבני אומה צריכים להתייחס זה לזה כ"אחים", והתורה מציעה חוקה שתאגד אותם לכדי אומה עצמאית, תבנית פוליטית המכונה כיום מדינת לאום.[10] מלכה של מדינה זו ייבחר "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ" (דברים י"ז, טו). גם הנביא יהיה "מִקִּרְבְּךָ, מֵאַחֶיךָ" (דברים י"ח, טו). וכך גם הכוהנים, הממונים על שמירת חוקיה המסורתיים של האומה והנחלתם למלך "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (דברים י"ז, כ). משה גם משרטט למדינה גבולות, ומורה לעמו שלא להסיג את גבולן של ממלכות שכנות כגון מואב, אדום ועמון, הראויות לעצמאות משלהן. וכך הוא מצווה את בני ישראל בשם ה': "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד. אַל תִּתְגָּרוּ בָם [בבני עשו], כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל. כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר…. אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה, כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה, כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה…. וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן, אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם, כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה" (דברים ב', ד–יט).

אין אלה מקרים בודדים. לכל אורך התנ"ך ניכר כי שאיפתם של נביאי ישראל אינה לכינונה של אימפריה אוניברסלית כמו זו של אשור או בבל, אלא לגיבוש אומה עצמאית ומאוחדת החיה בשלווה ובצדק בין אומות חופשיות אחרות.[11] המקרא מציג, אפוא, תפיסה מדינית חדשה: מדינה של אומה אחת, המושלת בעצמה ונעדרת כוונות להכניס את שכנותיה תחת שלטונה. מדינה זו אינה נשלטת בידי זרים המדווחים לשליט בארץ רחוקה, אלא בידי מלכים ושופטים, נביאים וכוהנים, הבאים משורות העם עצמו; אנשים שמתוקף היותם חלק מן העם, אחים בין אחיהם, הם רגישים יותר לצרכיו, ובכלל זה לצורכי הנזקקים שבתוכו.

יתר על כן, היות שהמלך בא מקרב העם, ואיננו נציג של איזו יומרה אוניברסלית מופשטת, ניתן להגביל את סמכויותיו כדי למנוע את ניצולן לרעה. להבדיל ממלכי מצרים ובבל, מלך ישראל על פי התורה אינו מוסמך לחוקק חוקים, שהם מורשת האומה ואינם כפופים לגחמותיו. גם אין הוא רשאי למנות כוהנים ובכך להיות לממונה העליון על החוק ועל הדת. התורה אף מגבילה את זכותו של המלך להטיל על העם מס ולשעבד אותו (דברים י"ז, יד-כ). כל אלה מגבילים את יכולת המלך להשתרר על בני עמו, כשם שגבולות הארץ מונעים ממנו לטפח שאיפות לשלטון אוניברסלי.

חשוב לשים לב שלמושג האומה המקראי אין כל קשר עם ביולוגיה, או עם מה שמכונה היום "גזע".[12] העם המקראי מוגדר על פי לשון ודת ותפיסה היסטורית משותפת – דברים שהורים מנחילים לילדיהם, אך גם נוכרים יכולים לחבור אליהם. בספר שמות מסופר כי מצרים רבים נספחו על העבדים העברים שיצאו משם, עמדו לפני הר סיני וקיבלו את עשרת הדברים בתוך שאר בני ישראל. כמו כן, מסופר בו כיצד הזמין משה את הכוהן המדייני יתרו להצטרף לעם ישראל. ורות המואבייה נעשתה בת-ישראל באומרה לנעמי "עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי" (רות א', טז). אף על פי כן, יכולתו של עם ישראל להכניס ילידי עמים אחרים לשורותיו כפופה תמיד לרצונם של מצטרפים אלה לקבל את האלוהים, החוקים והתפיסה ההיסטורית של עם ישראל. בלי אימוץ היבטים מרכזיים אלה של המסורת הישראלית, לא יוכלו זרים לתרום ללכידותו ולחוזקו של העם בשעת מבחן ומצוקה. כלומר, הם לא יהיו חלק מן האומה הישראלית.[13]

הכנסייה הרומית וחזונה האימפריאלי

היהודים לא היו היחידים שזיהו את הפוטנציאל שבהתארגנות לכדי מדינת לאום כסכר-מגן מפני עריצותה של האימפריה האוניברסלית. ההיסטוריון היווני פּוֹליבּיוס מתח ביקורת על ערי-המדינה היווניות שלא פעלו כאומה מאוחדת במאבקן ברומא, ועל כן הפסידו. מדינת לאום יוונית לא התקיימה מעולם קודם לכן. אבל לנגד עיניו של פוליביוס עמדו כדוגמאות הארמנים והיהודים – שתי אומות שבימי חייו מרדו בהצלחה באימפריה היוונית-סלווקית וכוננו להן מדינות עצמאיות – ונראה שהוא קיווה כי יום אחד תקום גם מדינה יוונית מאוחדת.[14]

למרות זאת, לרוב אורך ההיסטוריה של עמי המערב, אידיאל העצמאות הלאומית נותר מושהֶה. הכנסייה הנוצרית הצליחה להתבסס כדת המדינה ברומא, ובתוך כך אימצה גם את החלום הרומאי בדבר אימפריה אוניברסלית, וכן את מפעל המשפט הרומי ששאף להיות מסגרת ל"פַּקְס רומאנה", שלום רומאי, שיכלול את כל העמים כולם.[15] ולכן, במשך יותר מאלף שנה, התיישרה הנצרות לא על פי האידיאל של עצמאות העמים שהציעו נביאי ישראל, אלא על פי חזון דומה מאוד לזה שהדריך את מצרים, אשור, בבל ופרס: השאיפה לכונן אימפריה אוניברסלית שתביא שלום ושפע לאנושות כולה.[16]

הכנסייה הרומית החשיבה עצמה "קתולית", כלומר אוניברסלית, וחָבְרה, להלכה ותכופות גם למעשה, לקיסרי "האימפריה הרומית הקדושה" הגרמנים, שבידיהם הופקדה המשימה לכונן את האימפריה הנוצרית האוניברסלית. בכך הקבילה המחשבה המדינית הנוצרית לאלו של הח'ליפים המוסלמים ושל הטיאן זי, הקיסרים הסינים, שגם הם האמינו כי הוטל עליהם להביא לעולם שלום ושפע באמצעות אימפריה אוניברסלית בראשותם.[17]

אולם ההגות המדינית הנוצרית נבדלה מזו של האסלאם ושל סין לפחות בהיבט מכריע אחד: לנצרות היה התנ"ך, ובו חזון הנביאים שלפיו הצדק יצמח בעולם של אומות עצמאיות.[18] חזון זה לא חדל להערים קשיים בדרכו של רעיון האימפריה הקתולית האוניברסלית, אף כי רבים מן ההוגים הנוצרים היססו לבטא קרבה יתרה מדי אל "הברית הישנה". כך, למשל, נוכחותו של התנ"ך בקאנון הנוצרי עיצבה את ההיסטוריה הייחודית של הקתוליות הצרפתית, שאופייה הלאומי התבסס במודע על דגם ממלכת דוד, ושהתנגדה בשל כך בעקשנות לשליטתם של האפיפיורים והקיסרים באירופה. נוכחות זו עיצבה גם את המסורות הדתיות הלאומיות של האנגלים, הפולנים והצ'כים עוד זמן רב לפני הרפורמציה.[19]

ולכן, כאשר הופיעה הפרוטסטנטיות במאה ה-16, יחד עם המצאת מכבש הדפוס והתפשטותם של תרגומי התנ"ך לשפות העמים, הקריאה החדשה לפרשנות חופשית של כתבי הקודש שאינה כפופה לכנסייה הקתולית השפיעה לא רק על הדוקטרינה הדתית. בהשפעתם של הוגים כמו אולריך צווינגלי וז'אן קלווין, שנטו לחפש השראה ב"ברית הישנה", הפרוטסטנטיות אימצה את המסורות הלאומיות הייחודיות של עמים שנאנקו תחת עולם של רעיונות ומוסדות שנראו להם זרים, ובמהרה אלה הפכו למרכיב מוטמע בתוכה. כך היה כאשר, בשנת 1534, הכריז הנרי השמיני מלך אנגליה על עצמאותה של אומה אנגלית, "אנגליקנית" בדתהּ, במסגרת "חוק העליונות" שגם מינה את המלך לראש הכנסייה האנגליקנית. עצמאות זו הושגה סופית עם התבוסה שהנחילה המלכה אליזבת, בתו של הנרי, לצי הפלישה הספרדי-קתולי ב-1588.[20] גם מרד ארצות השפלה נגד אדוני-ארצם הספרדים, אשר הגיע לשיאו ב-1581 כשהכריזו ההולנדים על עצמאותם, גילֵם התקוממות קלוויניסטית נגד אימפריה קתולית. הבריתות הלאומיות של סקוטלנד באותה תקופה, שהעמידו להן כמופת את הבריתות של בני ישראל עם ה', נולדו מתוך מניעים דומים. דימויָם העצמי של עמים פרוטסטנטיים אלה, כמי שתובעים בצדק עצמאות מדיכוי אימפריאלי, התבסס, לעתים קרובות באופן במפורש, על מאבקם של בני ישראל למען חירות לאומית ודתית מן האימפריות האוניברסליות של בבל ומצרים.[21]

מלחמת שלושים השנה, שנסתיימה בשלום וסטפליה ב-1648, מתוארת תדיר כ"מלחמת דת" שהתנהלה בין פרוטסטנטים לקתולים. אלא שהמציאות שונה מעט. לאמיתו של דבר, זו הייתה מלחמה בין שלוש מדינות לאום עולות – צרפת, הולנד ושוודיה (אומות שהיו, בהתאמה, קתולית, קלוויניסטית ולותרנית) – לבין צבאות גרמניים וספרדיים שלחמו למען התפיסה כי האימפריה האוניברסלית משקפת את רצון האל וכי בידיה המפתח היחיד לרווחתה של האנושות. במלחמה הזו נחל רעיון האימפריה הנוצרית האוניברסלית, ששלט במחשבה המדינית של המערב במשך 1,300 שנה, את תבוסתו המכרעת.[22]

המבנה הפרוטסטנטי של המערב

התקופה שבין חוק העליונות האנגלית לבין הסכמי וסטפליה העמידה למערב מבנה פרוטסטנטי חדש. טבעת  מדינות הלאום העצמאיות שנוצרה בשוליה המערביים של אירופה עד אמצע המאה ה-17 – אנגליה, הולנד, צרפת, שווייץ, שוודיה ודנמרק – העניקה למה שנודע לימים כ"סדר המדיני הווסטפליאני" את צורתו המיוחדת. אף כי הכנסייה הקתולית לא קיבלה הסכמים אלה באופן רשמי (האפיפיור אינוקנטיוס העשירי הודיע שההסדר "היה, הווה ויהיה לעולם, בטל, מבוטל, פסול, מרושע, בלתי-צודק, ארור, מגונה, מטופש, וחסר תוקף לחלוטין"),[23] בפועל, הם ייסדו מחדש את הסדר המדיני כולו לפי תיאוריית מדינת הלאום העצמאית שקידמו הפרוטסטנטים האנגלים וההולנדים במאה שלפני כן. "מבנה פרוטסטנטי" זה ביסס את החייה הפוליטיים באירופה על שני עקרונות שמקורם במקרא:[24]

  1. המינימום המוסרי הנדרש לממשלה לגיטימית. על פי העיקרון הראשון, על מנת שהמלך או השליט ימשול בבני עמו בזכות, עליו להגן על חייהם, משפחותיהם ורכושם, לקיים משפט צדק, לקיים את יום השבתון ולהכיר בפומבי באלוהים – כלומר, לקיים, בערך, את עשרת הדברים שניתנו בהר סיני ואשר היו בעיני לותר וקלווין החוק טבעי המיועד כל בני האדם. דברים אלה נתפסו כתנאי-סף לחיים של חופש וכבוד. שליט שאינו מקיים רף מוסרי מינימלי זה אינו עומד בחובתו הבסיסית ביותר כלפי עמו.[25]
  2. זכות ההגדרה-העצמית הלאומית. על פי העיקרון השני, אומה שהינה מלוכדת וחזקה דיה כדי להבטיח את עצמאותה המדינית תיחשב בעלת זכות להגדרה עצמית, דהיינו הזכות למשול בעצמה בהתאם לחוקה ולמסורת הדתית הלאומית הייחודיים לה בלי התערבות מעצמות זרות בעניינים אלה. וכך, אף כי הוסכם שיש דרישות סף טבעיות לקיום חברה מתוקנת, לא הייתה ציפייה שכל האומות תהיינה זהות במחשבתן, בחוקיהן ובאורחות חייהן.

שני העקרונות הללו לא היו חדשים לגמרי. הרעיון ששליט צריך לפעול כמגנם של בני עמו התקיים בצורות שונות לאורך ההיסטוריה של אירופה הקתולית. כבר במאה ה-12 ניסחו זאת במפורש תיאורטיקנים מדיניים כמו הונוריוס מאוגסבורג וג'ון מסליסברי, לאור דיני המלך בספר דברים ותיאורי ממלכות יהודה וישראל בספרי שמואל ומלכים.[26] אבל העיקרון השני, המתיר לכל אומה לקבוע לעצמה מהם בעיניה שליט לגיטימי, כנסייה לגיטימית, וחוקים וחירויות ראויים, הוביל את העולם הנוצרי לדיאלוג ישיר עם החזון המקראי בדבר עולם של אומות עצמאיות.

הסכמי וסטפליה. 1648

במציאות של אירופה שלאחר הסכמי וסטפליה, פירוש הדבר היה שחלק מן המדינות יהיו ממלכות ואחרות תהיינה רפובליקות; ושלמדינות שונות תהיינה צורות מגוונות של דת לאומית, כמו גם הסדרים שונים להגנת דתות מיעוט. כן נבע מעיקרון זה שהמדינות באירופה התאפיינו במידות שונות של חירות הפרט בתחומים שונים. דוגמה מובהקת לגיוון זה הייתה החוקה האנגלית, אשר, כפי שהדגיש ג'ון פֿוֹרְטֶסְקְיוּ בספרו מן המאה ה-15 'בשבחם של חוקי אנגליה', נבדלה באורח דרמטי מהנהוג אצל הצרפתים והגרמנים: היא הלכה בעקבות המקרא ונטלה מהמלך את סמכות החקיקה והמיסוי ללא הגבלות – מרכיב חיוני של שלטון מוגבל, שנודע לימים כעיקרון "הפרדת הרשויות".[27] הרפובליקה ההולנדית, מצידה, הציעה מידה יוצאת דופן של חופש ביטוי אישי, ובשל כך זרמו לאמסטרדם המדע, המסחר והמו"לות ממדינות שהיו ספקניות יותר כלפי ערכה של פתיחות כזאת. חידושים אלה התאפשרו לא בגלל דוקטרינה המונה רשימה של "זכויות אוניברסליות"; ה"המנהגים והזכויות העתיקים" של האנגלים וההולנדים הם אשר נתנו לחידושים את צידוקם.[28]

ביצירות הפילוסופיה המדינית הפרוטסטנטית, כגון ספרו של ההוגה האנגלי ג'ון סלדן 'על החוק הטבעי והלאומי' (1640), שני העקרונות של "המבנה הפרוטסטנטי" נתפסים כמחזקים זה את זה. זוהי תובנה שמקורה בתנ"ך, המדגיש כי אומה ששליטיה מגינים על בניה ופועלים לרווחתם היא שתגלה לכידות פנימית בשעת משבר. האחווה והצדק מבית, גרסו הנביאים, הם תנאי הכרחי לאריכות-ימיה של אומה וליכולתה לעמוד בפני פולשים זרים.[29]

יחד עם זאת, בין שני העקרונות של המבנה הפרוטסטנטי גם מתקיים מתח: מצד אחד, הרעיון כי ישנן אמות-מידה טבעיות של לגיטימיות העומדות מעל רצונו של משטר כלשהו, משמעו שמדינות אינן רשאיות לעשות ככל העולה על רוחן. הן כפופות תמיד לשיפוטם של אלוהים ואדם, ועל כן כל מדינה מקיימת את שלטונה על-תנאי.[30] מהצד האחר, עיקרון החופש הלאומי מחזק את המוסדות, המסורות, החוקים והאידיאליים המיוחדים לכל אומה ואומה, ומגן עליהם מפני הטענה שיש לנתץ אותם ולהחליפם בדוקטרינות מבית מדרשן של הכנסייה והאימפריה האוניברסלית. גם על פי עיקרון זה קיים מינימום המוסרי הנדרש מכל המדינות, אולם לכל אומה הזכות לפרש את תנאי-הסף האלו לפי ראייתה המיוחדת, שהתעצבה מתוך הנסיבות ההיסטוריות, הניסיון, וההבנה הייחודיים לה.

המתח הנעוץ בקיום שני העקרונות של המבנה הפרוטסטנטי יחדיו הקנה לאומות אירופה דינמיות מיוחדת, תוך שהוא משחרר פרץ של אנרגיות רדומות ומטפח נסיינות וחדשנות בממשל, בתיאולוגיה, בכלכלה ובמדע. באפשרוֹ הֶסדרים חוקתיים ודתיים מגוונים בארצות שונות, יצר הסֵדר הפרוטסטנטי שורה של מעבדות לאומיות לפיתוח ולניסוי של המוסדות והחירויות שאנו מזהים כיום עם העולם המערבי. התַחרות בין נקודות-מבט לאומיות יריבות התקיימה גם הרחק מעבר לגבולות התיאוריה המדינית והדת. המדע האמפירי האנגלי ניזון מתחושות של גועל וכעס כלפי האופי הדדוקטיבי של המתודה הקרטזיאנית – שהצרפתים, מצידם, זיהו כדרך היחידה ה"רציונלית" באמת לקידום המדע. גם הפילוסופיה הגרמנית שגשגה על דשן הדעה שהאמפיריציזם הבריטי הוא אסון ושהאידיאליזם של עמנואל קאנט יציל את כולנו. אפשר לומר כדברים האלה כמעט על כל תחום שבו הציוויליזציה האירופית התקדמה באופן משמעותי, ובכלל זה תחומי המימון, התעשייה, הרפואה, המוזיקה והאמנות. בכל אחד מהם, נקודות-המבט היריבות, המוכרות כבעלות אופי לאומי מובהק, הוצעו כל אחת כטובה ביותר לאנושות כולה. בכך הן לחצו על המתחרים לחקות את מה שנראה להם כהצלחה, ובאותה שעה דרבנו מאמצים מחודשים לשכלל גישות מפסידות כדי להכינן לסבב הבא במאבק.

אין בכך כדי לומר שאירופה שלאחר הסכמי וסטפליה הייתה לאידיליה. המדינות הנוצריות פנו ללא הרף למלחמות כדי לקדם אינטרסים טריטוריאליים ומסחריים, הרגל שמצטייר בעינינו בצדק כנכונות להשלים עם שפיכות דמים מיותרת. יתר על כן, גם אם הקפידו האנגלים, ההולנדים והצרפתים על עקרון העצמאות הלאומית וההגדרה עצמית בהקשר האירופי, הם טיכסו ביצירתיות מרשימה תירוצים להצדקת האימפריות הקולוניאליות שלהן שקיומן נכרך בכיבוש ובשעבוד של עמים זרים באמריקה, אסיה ואפריקה. מדינות לאום אלו, ובכללן בריטניה וארצות הברית, גם קיימו במשך שנים ארוכות הסדרים ומוסדות גזעניים נוראים. ואפשר להאריך עוד כהנה וכהנה ברשימת הנוהגים בני אותם ימים המעוררים בנו סלידה מוצדקת.

אך למרות פגמיו הניכרים של הסדר המדיני שקם באירופה בעת החדשה המוקדמת, הטיעון בזכותו נותר בעינו: כסדר המושתת על עיקרון החופש הלאומי, הוא יצק את אומות המערב אל תבנית מדינית ודתית מיטיבה ביותר – תבנית שסיפקה, עם הזמן, בסיס לריפויָם של רבים מליקוייה. בחלוף השנים, העיקרון הפרוטסטנטי של חופש לאומי אכן שם קץ לאימפריות הקולוניאליות של אירופה. ובעשותו את זאת, הוא הביא לכינונן של מדינות לאום חדשות ברחבי העולם, וביניהן מדינת ישראל.

ג'ון לוק והמבנה הליברלי

באוגוסט 1941, חודשים מספר לפני כניסתה של ארצות הברית למלחמת העולם השנייה, חתמו נשיא ארצות הברית פרנקלין ד' רוזוולט וראש ממשלת בריטניה וינסטון צ'רצ'יל על מסמך בשם "האמנה האטלנטית", שחזר ואישר את עיקרון החופש הלאומי ("זכותם של כל העמים לבחור את צורת הממשל שיחיו תחתיו") כליבו של חזון המעצמות המערביות לעולם שלאחר המלחמה. שני המנהיגים המשיכו לדבר על המחויבות ל"אידיאלים הישנים של הנצרות" (כלשונו של רוזוולט), שלפי הבנתם מבצרים ומחזיקים את החופש במדינות שלהם. ברגע גורלי זה, המבנה הפרוטסטנטי נותר הבסיס לסדר המדיני במערב. האתגר הגדול היה להביס את ניסיונם של הנאצים והסובייטים להפוך את הסדר הזה.[31]

אלא שהניצחון על הנאצים, ולבסוף גם על הסובייטים, לא השיב את המבנה הפרוטסטנטי על כנו. ובעצם, בשנים שחלפו מאז מלחמת העולם השנייה, עתידו של סדר מדיני זה נראה בטוח פחות ופחות. ניתן לראות זאת בנסיגה מן התפיסה שלפיה המשפחה, יום השבתון וההכרה הציבורית באלוהים הינם מוסדות הנתמכים בידי כל ממשלה לגיטימית ותנאי-סף לחברה צודקת (כלומר, נסיגה מן העיקרון הראשון של הסדר הפרוטסטנטי). ניתן לראות זאת גם בנטישת המאמצים להבטיח את עצמאותן של האומות כמכשול היעיל ביותר בפני עריצות האימפריה האוניברסלית, נטישה שהגיעה לשיאה עם הכנסתן של מדינות אירופה תחת משטר רב-לאומי, ובנטייה הגוברת לזהות את העוצמה האמריקנית עם סדר עולמי חדש שיבוא במקום עצמאות המדינות (כלומר, הסתלקות מן העיקרון השני).

משבר זה בסדר המדיני הפרוטסטנטי מתרחש בעקבות לחץ שמופעל עליו בידי סדר מדיני חלופי ההולך ונוצר, סדר חלופי שאפשר לכנותו ה"מבנה הליברלי" של המערב. אף כי ניצחונו הסופי של המבנה הליברלי אינו מובטח, עלייתו החדה, עד כדי סיכון קיומו של המבנה הפרוטסטנטי כולו, היא ההתפתחות הפוליטית המשמעותית ביותר בימינו.

מהו המבנה הליברלי? אגע בכמה מתכונותיו החשובות – חלקן מוכרות יותר וחלקן פחות.

להבדיל מהמבנה הפרוטסטנטי, שהצליח הודות למתח שבין שני עקרונותיו המקראיים, המבנה הליברלי של המערבי גורס כי ביסוד הסדר המדיני הלגיטימי מונח עיקרון אחד בלבד: חופש הפרט. מקור קלאסי לרעיון זה, שהשפעתו רבה עד היום, הוא חיבורו של ג'ון לוק 'המסכת השנייה על הממשל' שהופיע ב-1689. לוק פותח בקביעה כי כל בני האדם נולדים בתנאים של "חופש מושלם" ו"שוויון מושלם", וממשיך ומתאר אותם כמבקשי חיים, חירות ורכוש בעולם של עסקאות המתבססות על הסכמה.[32] מתוך ההנחות הללו, לוק בונה את המודל שלו לחיים הפוליטיים ואת תיאוריית הממשל הנגזר ממנו.

1697, המודל של לוק אינו מוביל לחובות משפחתיות שאינן נבחרות.

לוק עצמו היה תוצר של המבנה הפרוטסטנטי, ופועלו נועד לחזק את הסדר המדיני, לא לחתור תחתיו.[33] ובכל זאת, בעצבו את משנתו, הוא המעיט – לעיתים עד כדי התעלמות גמורה – בערכם של היבטים מהותיים בטבע האדם, שבלעדיהם הפילוסופיה המדינית אינה יכולה להתקרב למציאות ולאמת. כמובן, כל תיאוריה כרוכה בהפשטה או רדוקציה של התופעות. אך תיאוריה שנבנתה כיאות תזקק מן התחום שהיא מתארת את המאפיינים המשפיעים ביותר, ואילו תיאוריה שלא נבנתה כיאות תניח לרכיבים קריטיים להישמט בלי משׂים. כזו היא 'המסכת השנייה' של לוק, המציעה תיאור רציונליסטי של החיים הפוליטיים, ובשם ההפשטה משמיטה כל תכונה של בני האדם הקושרת אותם זה לזה מלבד ההסכמה.[34] בדברו על "הסכמה", לוק מתכוון לכך שהיחיד נעשה חבר בקולקטיב אנושי כלשהו רק אם קיבל על עצמו להשתייך אליו ושיש לו חובות כלפי אותו קולקטיב רק אם נטל אותן על עצמו.[35] טענה זו מחניפה ליחיד, כי לפיה הוא נתפס כמי שבידו להכריע כמעט בכל עניין חשוב. אבל היא לוקה בחסר כתיאור של העולם הפוליטי האמפירי, עולם שבו נאמנויות הדדיות קושרות את בני האדם זה לזה במשפחות, שבטים ועמים, ודווקא מתוך כך כל אחד מאיתנו נוחל שפה ומורשת דתית ותרבותית מסוימת. כמו כן, היא מתעלמת מן האחרויות שהן חלק בלתי נפרד מן החברות הנורשת או הנרכשת בקולקטיבים מסוג זה, אחריויות המציבות בפני היחיד דרישות שאינן נוצרות מתוקף הסכמה ואינן מתפוגגות בהיעדר הסכמה. הטענה גם אינה יודעת דבר על השפעותיהם של מאבקי קיום המעמידים קשיים לא בפני יחידים מבודדים, אלא בפני משפחות, שבטים ועמים – ובזאת מחריפים את האחריות של היחיד כלפי הקולקטיב, והופכים אותה למאפיין המורגש ביותר של הנוף המוסרי והפוליטי. אי אפשר לתאר באופן סביר את החיים הפוליטיים של בני האדם, או את היווצרות החובות של היחיד כלפי הקולקטיב שהוא חבר בו, בלי לתת משקל גדול מאוד לגורמים אלה. התיאור שבפי לוק אינו מכיר בהם כלל. בכך הוא מבטא זלזול מרחיק לכת בזיקות הבסיסיות ביותר המלכדות ומעמידות את החברה האנושית.

קחו לדוגמה את המשפחה. רובנו מניחים שלאחים ואחיות שנולדו לאותם הורים יש אחריות מיוחדת לעזור זה לזה בעת צרה, אחריות הגוברת על חובותיהם כלפי אנשים אחרים. על אותה דרך אנו מניחים כי לסָבים ולסָבות חובות מיוחדות כלפי נכדיהם, ולנכדים – כלפי סביהם. אולם אף לא אחד מהקשרים המשפחתיים האלו אינו פרי הסכמה: אדם אינו בוחר את אחיו ואת נכדיו. ואם כן, ברור כי חובות אלו נובעות ממקורות אחרים. המודל של לוק, המנסה לבסס את חיי המשפחה על בחירה והסכמה, אינו מוביל לשום חובות כאלו. כלומר, כל מי שמאמץ את ההנחות של 'המסכת השנייה' לא יוכל אפילו להבין את המשפחה כפי שהיא מוכרת לנו ואת קשרי האחריות הנותנים לה את צורתה, קל וחומר לא להצדיק אותם.[36]

כך גם באשר לתיאוריה של לוק לגבי המדינה. המדינה המשורטטת ב'מסכת השנייה' היא תוצר של הסכמה בלבד: יחידים מרגישים שחייהם ורכושם אינם בטוחים, ולכן הם מחליטים לכרות אמנה להגן על האינטרסים האלו.[37] ברם, אמנה זו להגנת קניינו של הפרט רחוקה מרחק רב ממדינות הלאום שאנו מכירים מניסיוננו. במציאות, אומות הן קהילות המאוגדות בקשרי נאמנות הדדית, והן מנחילות מסורות ייחודיות מדור לדור. יש להן זיכרונות היסטוריים משותפים, שפה וספרות מקודשת, טקסים וגבולות, וכל אלה מנחילים לבני האומה הזדהות עמוקה עם אבותיהם ודאגה לגורלם של הדורות הבאים. אני חושב, למשל, כיצד התהדהדה אמונתו של פורטסקיו בעליונות החוקה האנגלית בקרב דורות יורשיו, או כיצד חזרה אֵימתה ההיסטורית של אנגליה מפני שלטונה של ספרד הקתולית והפיחה חיים במוסדותיה ובמלחמותיה של ארץ זו דורות על דורות. זיכרונות ותחושות כגון אלה מניעים את היחיד לשרת את עמו ואת מדינתו – לא רק למען חייו ורכושו, אלא אפילו תוך הקרבתם של דברים אלה עצמם. אבל ברוב המקרים הם נשתלים בנו בילדות, ואין אנו בוחרים בהם בחופשיות, ממש כשם שאין אנו בוחרים מי יהיו אחינו או סבינו. תיאוריית המדינה של לוק אינה מאפשרת לנו להבין, ודאי לא להצדיק, את קיומה של מדינת הלאום ואת עבותות החובה המשוות לה את דמותה.

בצמצמו את החיים הפוליטיים לרצונו של היחיד להגן על חייו וקניינו, לוק מציע תיאור מרושש וכושל של המניעים והפעילות של בני האדם. אך התיאוריה שלו גם פורסת בפנינו עולם חלומות, חזון אוטופי, שבו דומה כי אין טעם לקיומם של המוסדות הפוליטיים המוכרים של המבנה הפרוטסטנטי – מדינת הלאום, הקהילה, המשפחה והמסורת הדתית. כל אלה הם מוסדות הקיימים הודות ליחסי הנאמנות ההדדית ולתחושות הייעוד המשותף הנרקמות בין בני האדם ומאגדות אותם לכדי קולקטיב: מוסדות המתווים גבולות ומחיצות בין כל קבוצה לשכנותיה, מכוננים קשרים עם דורות העתיד והעבר, ומכוונים את מבטו של האדם אל הנשגב שמעבר למיידי. יחיד שאין לו מניעים לבד משמירת חייו והרבּיית קניינו, ושאין לו מחויבויות לבד מאלו שנטל על עצמו בהסכמה, כמעט שלא יזדקק לכל אלה. שלא במתכוון, עולם החלומות המוצע ב'מסכת השנייה' של לוק הופך את רוב רובו של הסדר הפרוטסטנטי למיותר וחסר משמעות.

קוראיו הראשונים של לוק הוטרדו מכך עד עומק ליבם. זהו הדבר שגרם, למשל, למדינאי הבריטי הגדול אדמונד ברק להכריז בפרלמנט כי מכל הספרים שנכתבו אי פעם, 'המסכת השנייה' היא "מן הגרועים ביותר".[38] אלא שהחסרונות שבמשנתו של לוק חדלו אט אט להיחשב כבעיה. אינטלקטואלים במערב החלו להתענג עליה, והיום אנו מוצפים בעבודות המשך – מ'על האמנה החברתית' של רוסו (1762) ו'השלום הנצחי' מאת קאנט (1795) עד 'מרד הנפילים' לאיין ראנד (1957) ו'תיאוריה של צדק' לג'ון רולס (1972) – המשכללות בלי לאות את אותו עולם החלומות, ומפרטות ומלטשות את החזון בדבר בני אדם חופשיים ושווים המבקשים להם חיים ורכוש וכפופים רק לחובות שהם קיבלו עליהם בהסכמתם החופשית. תיאוריה או מצע המחויבים למסגרת רציונליסטית זו היא אשר אכנה בהמשך דבריי תיאוריה או מצע "ליברלי".

יש לציין במיוחד את קוצר ידן של התיאוריות הליברליות לתת הסבר לקיומם של גבולות בינלאומיים. ההגות המדינית הפרוטסטנטית הלכה בעקבות התנ"ך וראתה את גבולותיה של אומה כחשובים לשלומם ולרווחתם של בני האדם לא פחות מהגבולות המפרידים בין נחלותיהם או קנייניהם הפרטיים של יחידים. אך ניסיונו של לוק להסיק את קיומה של המדינה מהסכמתם של קבוצה שרירותית של בעלי רכוש מוותר על ההבנה שהאומה היא ישות מוגבלת במהותה. ב'מסכת השנייה' אין כל הגבלה עקרונית על גודל המדינה או על מספר האנשים שהיא יכולה להציע להם הגנה על רכושם, ולמעשה המדינה, באורח מוזר למדי, מתוארת ללא גבולות מכל סוג. על פי החוק הטבעי, כותב לוק, "בני האדם הם קהילה אחת". לדידו, קיומם של גבולות בין מדינות הם רק פרי "שחיתותם ורשעותם" של בני האדם.[39]  היות שאצל לוק החוק הטבעי זהה לתבונה האוניברסלית, פירוש הדבר הוא שאנשים שהתבונה מדריכתם, ועל כן אינם מושחתים ומרושעים, לא יהיו זקוקים לגבולות לאומיים כלל.

כל עוד קודמו התיאוריות הליברליות בתוך הקשר נתון להשפעה חזקה של המסורת המקראית הפרוטסטנטית, לא היו השלכות משמעותיות לאי-יכולתן להכיר באומה כקהילה מוגבלת. מדינאים ופילוסופים שגדלו על התנ"ך פשוט הניחו שהאומה שלהם היא, כמו ישראל הקדומה, ישות מוגבלת השואפת לחירות ועצמאות מאומות אחרות. אך ככל שהליברליזם התנתק ממקורותיו המקראיים והפרוטסטנטיים, אופיו הלא-לאומי נהיה מובהק. כיוון שכל בני האדם זקוקים במידה שווה להגנה על חייהם ועל רכושם, חיים פוליטיים המושתתים על הליברליזם בלבד, בלי שום רכיב משלים מן המסורת המקראית, יהיו אדישים, במקרה הטוב, כלפי המשך קיומה של מדינת הלאום העצמאיות. ואם מתגלה בזמן מן הזמנים כי למדיניות שמטרתה לחזק את הלכידות הפנימית או את העצמאות של אומה מסוימת יש מחיר בחיים או ברכוש, כי אז אפילו אדישות זו מתאדה במהירות, ומשאירה את הליברלים עם נטייה לוותר על עצמאות האומה לגמרי.[40]  וכך, בהגיענו למאה העשרים, הכלכלן הליברלי הגדול לודוויג פון-מיזס כבר הטיף במפורש, בספרו "ליברליזם" משנת 1927, לוותר על מדינות עצמאיות לטובת "מדינת-על עולמית".[41] פרידריך האייק, התיאורטיקן החשוב ביותר של הליברליזם במאה האחרונה, טען אף הוא כי יישום עקבי של "נקודת המבט הליברלי" מוביל למדינה פדרלית בינלאומית בלי גבולות של ממש בין אומות – שאיפה שהוא אימץ בתוקף.[42]

עד לא מכבר, מסקנות כאלו עדיין נשמעו הזויות. אך הדברים השתנו. בעשורים האחרונים, תיאוריות ליברליות בתחומי מדע המדינה, הכלכלה והמשפט הצליחו לדחוק הצידה גישות אחרות לגבי הַסדר המדיני, והיו למעשה למסגרת החשיבה הבלתי-מעורערת למה שאדם משכיל צריך לדעת על העולם הפוליטי. לבד מכמה חריגים, המחלוקות המדוברות ביותר בין גישות מתחרות בתיאוריה המדינית, בכלכלה ובתורת המשפט מתנהלות כיום כוויכוחים פנימיים בתוך אותה מסגרת חשיבה לוקיאנית, הנלמדת ונידונה כאילו אין לה שום חלופות של ממש.[43] האליטות הפוליטיות והאינטלקטואליות באמריקה ואירופה, מכל האגפים הפוליטיים, כלואות כיום ברובן המכריע בתוך תבנית ליברלית זו. די לפנות לאדם משכיל שהכשרתו בתחומי מדעי המדינה, הכלכלה או המשפט, ולבקש ממנו לומר כמה מילים בזכות מוסד מדינת הלאום, או המשפחה, או ההכרה הציבורית במלכות האלוהים, כדי לגלות מיד כמה נעשו הדברים האלה זרים, וכמה מרוחקים הם מהמונחים שבני האליטות שלנו התרגלו להמשיג בהם את העולם. אין מדובר רק באי-הסכמה עם הטענה שמוסדות מסורתיים מעין אלה חיוניים לקיומו של סדר מדיני מועיל. בני דורנו משוקעים כל כך במסגרת המחשבתית של המבנה הליברלי, שאינם מסוגלים אפילו לדמיין איך תיראה תפיסת-מציאות שאינה לוקיאנית.

משכילים שחונכו על ברכי הפרדיגמה הליברלית מוצאים כעת משרות בתוך מערך עצום של מיזמים שהמשותף להם הוא ההנחה כי קרב היום בו יתממש המבנה הליברלי של העולם. עם מיזמים אלה נמנים המאמצים לאחד את אומות אירופה; הרחבת הסחר החופשי ונדידת-האוכלוסיות החופשית בין מדינות; העברתם של חברות עסקיות לתאגידים "רב-לאומיים" המשרתים את הכלכלה הגלובלית במקום את האינטרס של מדינה כלשהי; הכפפת מדינות העולם לגוף מתרחב והולך של משפט בינלאומי; החתירה למשטר אוניברסלי של זכויות-אדם באמצעות ארגונים בלתי-ממשלתיים בינלאומיים, סוכנויות או"ם ובתי דין בינלאומיים; וההאחדה של הנלמד באוניברסיטאות בעולם באמצעות מערכת תקנים בינלאומית אחת ואחידה. כל אלה מתקדמים בזכות עבודתם המסורה של בוגרי-אוניברסיטה לוקיאנים, שברוב המקרים אינם מודעים לכך שייתכנו אנשים נבונים והגונים שדעתם באשר לערכם של המפעלות הללו שונה מאוד משלהם. האמונה המוסכמת היא שאפשר להיות או "בצד הנכון של ההיסטוריה" או "בצד הלא נכון" שלה, ושכל מי שמשתתף בבניית הסדר הליברלי החדש יכול להיות בטוח שהוא בצד הנכון.[44]

אך למרות הצלחתם של מאמצים אלה בשינוי פני עולמנו, ואף כי בתחומים מסוימים יש להם גם ערך, הסיפור הלוקיאני נשאר כפי שהיה: תפיסה אוטופית של טבע האדם ומניעיו, ובסיס חלש להפליא להבנת המציאות. אותם רכיבים בחיים הפוליטיים של בני האדם שאין להם מקום בפרדיגמה הליברלית לא נעלמו מן העולם. ההכחשה וההדחקה הן המסתירות אותם מעיני רבים. וכמו המרקסיסטים לפניהם, גם הליברלים עתידים לגלות שבעוד שההכחשה קלה, ההדחקה באה במחיר שמאמיר עם הזמן.

שלילת הלאומיות

עד לפני זמן לא רב, התמיכה בעצמאות ובהגדרה העצמית של אומות הייתה באירופה ובארה"ב סימן היכר לתפיסות פוליטיות מתקדמות ולרוח נדיבה. באמצע המאה העשרים, עוד נראה היה טבעי שהאמריקנים חוגגים מדי ארבעה ביולי את עצמאותם בזיקוקין ובמוזיקה, במצעדים ובצליית בשר ובדנדון פעמוני כנסיות. כמו כן, עצמאותן של מדינות לאום אחרות כמו יוון, איטליה ופולין, ישראל, הודו ואתיופיה, נחשבה במקומות לא מעטים לביטוי של צדק היסטורי וכמבשרת עלייתו של עידן טוב יותר.

אך באותה שעה התחולל במדינות המערב סחף בעמדות כלפי ביטוייה של הפרטיקולריות הלאומית והדתית. שתי מלחמות העולם המיטו על אירופה אסון בל ישוער, ששיאו בזוועות שביצעה גרמניה במלחמת העולם השנייה. ובשעה שאומות העולם התאמצו להבין מה קרה ואיך, היו כאלה – הן מרקסיסטים, הן ליברלים – שהזדרזו להסביר שהסיבה לקטסטרופה הייתה הַסדר המדיני עצמו, אשר אפשר את עצמאותן של האומות באירופה. אחרי מלחמת העולם הראשונה טיעון זה זכה ליחס פושר, שכן מקובל היה יותר לראות את המלחמה כילידת השאיפות האימפריאליות של המעצמות. אך לאחר מלחמת העולם השנייה היו הלבבות בשלים לו. בשעה שהתצלומים ממחנות ההשמדה נפוצו בעולם, נפוצה כמוהם הטענה שה"לאומיות" היא שהניעה את הגרמנים לפעול לרצח כל היהודים בעולם. כבר בשנות השישים, הסלידה מהשמדת היהודים בידי הנאצים – מעשה שנתחב לא פעם אל תוך אותה מגירה עם רָעות נוספות כגון ההפרדה הגזעית בדרום ארצות הברית והאפרטהייד בדרום אפריקה – הובילה את החוגים המשכילים במערב לעבר זיהוי הפרטיקולריזם הלאומי או הדתי, מכל סוג שהוא, עם נאציזם וגזענות.

קו המחשבה שהוביל למסקנה זו מעולם לא היה סביר במיוחד. אף כי המילה "נציונל", לאומי, הופיעה בשמה של המפלגה הנציונל-סוציאליסטית הגרמנית, היטלר לא נמנה עם אוהדי הלאומיות. הוא היה מבקר בוטה של המבנה הפרוטסטנטי, ובייחוד נסבה ביקורתו על מוסד מדינת הלאום העצמאית, שהייתה בעיניו המצאה מנוונת של האנגלים והצרפתים, ונחותה לאין שיעור מן המורשה האימפריאלית ההיסטורית של הגרמנים. על חורבותיו של סדר מדינות הלאום באירופה ביקש היטלר להקים את "הרייך השלישי" השואב את השראתו מן "הרייך הראשון", דהיינו מן "האימפריה הרומית הקדושה" הגרמנית על אלף שנות שלטונה ועל שאיפותיה האוניברסליות (כלשון הקיסר פרידריך השלישי, Austriae est imperare orbi universo: "אוסטריה נועדה למשול בעולם כולו"). היטלר רחוק מלהיות הראשון שנתן ביטוי למורשת זו. הקיסר הצפון-גרמני וילהלם השני, למשל, דלה ממנה דברי עידוד לחייליו בימי מלחמת העולם הראשונה – ביניהם היטלר הצעיר. כך כתב הקיסר ללוחמיו ב-1915: "ניצחונה של גרמניה הגדולה, שנועדה למשול יום אחד בכל אירופה, הוא היעד היחיד של המאבק שאתם נתונים בו".[45] באותה נימה כמעט הפיץ היטלר את אמונתו הכנה כי גרמניה "חייבת להיות יום אחד אדון על כל הארץ".[46] גרמניה הנאצית הייתה, לאמיתו של דבר, מדינה אימפריאלית בכל מובן שהוא, שניסתה לשים קץ, אחת ולתמיד, לעיקרון העצמאות הלאומית וההגדרה העצמית.[47]

גם את חתירתה של גרמניה להכרית את עם ישראל אי אפשר לפרש כנגזרת מעקרון ההגדרה העצמית הווסטפליאני. השמדת היהודים בפולין, ברוסיה ובשאר ארצות אירופה ובצפון אפריקה לא הייתה מדיניות לאומית אלא מדיניות גלובלית, שזרועותיה הרחיקו עד לגטו היהודי שהקימו היפנים בשנחאי על פי בקשתם של הנאצים. אלמלא מאמציו של היטלר להחיות ולהביא לידי שלמות שאיפות גרמניות היסטוריות בדבר אימפריה אוניברסלית, היא לא הייתה נֶהֱרֵית ולא הייתה באה לעולם.

דברים אלה היו ברורים לגמרי במהלך המלחמה עצמה. ארצות הברית ובריטניה הדגישו שוב ושוב בשידורי הרדיו שלהן כי בתור ברית של מדינות עצמאיות, מטרתן להשיב לאומות אירופה את עצמאותן ואת הגדרתן העצמית. ובסופו של יום, הלאומיות האמריקנית, הבריטית והרוסית – הרי אפילו סטלין נטש את הסיסמאות המרקסיסטיות המרופטות שלו על "מהפכה עולמית" לטובת פניוֹת גלויות אל הפטריוטיות הרוסית – היא שהביסה את ניסיונה של גרמניה לכונן אימפריה אוניברסלית.

בעלות הברית במלחמת העולם השנייה. סטאלין, רוזוולט וצ'רצ'יל

אלא שדבר מכל אלה לא נחשב בעיני אותם ליברלים מערביים שנעו לאחר המלחמה אל עבר האמונה כי לנוכח הזוועות שביצעו הגרמנים, לא תוכל העצמאות הלאומית להמשיך ולהיות הבסיס לסדר המדיני. אחד האנטי-לאומיים הנלהבים ביותר היה קנצלר גרמניה המערבית קונרד אדנאואר, שקרא שוב ושוב להקמת איחוד אירופי פדרלי, וטען שרק ביטול עצמאות המדינות ימנע חזרה אל אימי המלחמה. כפי שכתב באמצע שנות החמישים בספרו 'עולם בלתי ניתן לחלוקה עם חופש וצדק לכול':

עידן מדינות הלאום בא אל קצו…. אנו באירופה חייבים להיגמל מההרגל לחשוב במונחים של מדינות לאום…. ההסכמים באירופה… נועדו להפוך מלחמה בין אומות אירופיות לבלתי-אפשרית בעתיד הקרוב…. אם רעיון הקהילה האירופית ישרוד במשך חמישים שנה, לא תהיה שוב מלחמה אירופית לעולם.[48]

על פי דרך חשיבה זו, התשובה לרשע הבלתי-נתפס של גרמניה הנאצית היא פירוק מערכת מדינות הלאום העצמאוית שנתנה לגרמניה את הזכות לקבל החלטות בשביל עצמה, והחלפתה באיחוד כלל-אירופי שיהיה מסוגל לרסן את גרמניה. או במילים אחרות: קח מגרמניה את זכותה להגדרה העצמית, והבאת שלום ושגשוג לאירופה.

הדעה שאפשר יהיה "לרסן" את גרמניה באמצעות חיסול המדינות העצמאיות באירופה נשמעת כיום ביבשת חזור והישמע. אלא שהיא קרובה יותר לבדיחה טובה מאשר לניתוח פוליטי אחראי.[49] העמים דוברי הגרמנית במרכז אירופה לא כוננו מדינת לאום עצמאית מעולם. אין להם כל ניסיון היסטורי של אחדות ועצמאות לאומית שאפשר להשוותן לאלו של בריטניה, צרפת או הולנד. יתרה מכך, אומות מערב-אירופיות אלו פחדו מהגרמנים לא בגלל הלאומיות שלהם, אלא בגלל האוניברסליות והאימפריאליזם שלהם: כלומר, בגלל שאיפתם להביא שלום לאירופה באמצעות איחודה תחת קיסר גרמני. בזכות מסורת גרמנית אוניברסליסטית ואימפריאליסטית מושרשת זו היה קל כל כך לעמנואל קאנט, פילוסוף הנאורות הגרמני הדגול, לטעון בחיבורו 'השלום הנצחי' כי צורת המשטר הרציונלית היחידה היא זו שבה תפורקנה מדינות הלאום באירופה ותקום במקומן ממשלה אחת שברבות הימים תורחב לעולם כולו. בחוזרו על תיאוריה זו, קאנט פשוט הציע עוד גרסה של האימפריה הרומית הקדושה שעליה המליצו הוגים גרמנים במשך מאות שנים.

הצעתו החוזרת ונשנית של אדנאואר לרסן את גרמניה באמצעות ביטול ההסדר הווסטפליאני לא חזתה, אם כך, מצב שבו הגרמנים מוותרים על דבר מה שהיה יקר להם מבחינה היסטורית. הקנצלר בסך הכול חזר על תפיסה גרמנית מסורתית ומכובדת בדבר הסדר הפוליטי הרצוי באירופה. לעומת זאת, מדינות ששילמו בדם וביזע על עצמאותן משלטונם של הקיסרים הגרמנים 300 או 400 שנה קודם לכן נדרשו עתה להקריב קורבן משמעותי למען השלום והשגשוג המובטחים.

האמריקנים והבריטים, מצידם, תמכו ברעיון של איחוד אירופה היבשתית מתוך מחשבה שהעצמאות הלאומית שלהם לא תושפע מכך. אך הם טעו. הטיעון הקאנטיאני בדבר עליונותו המוסרית של משטר אוניברסלי אינו יכול להתקיים בסדר מדיני אחד עם עיקרון העצמאות הלאומית. מששוגר טיעון זה שוב אל חללה של אירופה לאחר המלחמה, הוא הרס במהירות את מחויבותן הקודמת של האליטות המשכילות בבריטניה ובארצות הברית למבנה הפרוטסטנטי. ויש בכך היגיון. ככלות הכול, מדוע ירצו הבריות להיאבק למען עיקרון העצמאות הלאומית, אם העצמאות הלאומית היא אשר חוללה את מלחמת העולם ואת השואה?

יתר על כן, נכונותה של ארצות הברית להציב את צבאותיה באירופה במשך מרבית המאה האחרונה, הביא על אומות היבשת שלום מבלי שהן נדרשו לבנות את האיתנות הצבאית והמחשבתית המתחייבת מהסמיכות הגיאוגרפית לרוסיה ולעולם המוסלמי. מציאות מוזרה זו – שהאמריקנים ממשיכים לספק את המשאבים הנדרשים לשמירת השלום באירופה מבלי שמדינות כגון גרמניה וצרפת נושאות בעלוית הכרוכות בכך – היא המסבירה יותר מכל את אהבתם העזה של האירופים לרעיון האימפריה הליברלית. מדוע יתאמצו מדינות אלו לעמוד על עקרון העצמאות הלאומית וההגדרה העצמית, אם אמריקה היא המספקת להן ביטחון בלי שהן מתאמצות להשיגו, ממש כמו שהנפט הפורץ מאדמת סעודיה וממלא בברכת עושר את ידי תושביה הבטלות ממאמץ? האירופים התנמכו לכדי חיים של תלות, והם קיימים הודות לחסדיהם הנדיבים של האמריקנים. תנאים אלה משאירים אותם במעין ילדוּת מתמדת, המתרפקת על זמירותיו של אדנאואר שלפיהן פירוק מדינת הלאום העצמאית הוא המפתח לשלום עלי אדמות. אלא שאין כל אמת בטיעון זה. כי גם אלמלא קם האיחוד האירופי, אלמלא חברו צרפת או איטליה או הולנד לגרמניה, הנוכחות הצבאית האמריקנית באירופה הייתה מוסיפה להבטיח את שלומה. זו דרכן של אימפריות. הן מציעות למדינות חיי שלום בתמורה לוויתור על עצמאותן הלאומית.

התוצאה היא הנוף הפוליטי שסביבנו. מאירופה עד אמריקה, המבנה הפרוטסטנטי שנתן למערב את עוצמתו וחיוניותו החריגות ננטש על ידי אנשים משכילים ומתורבתים שעיניהם נשואות לקראת סדר מדיני חדש. אלו הקוראים להשיב את מדינת הלאום העצמאית על כנה אינם נחשבים עוד כמי שמציעים לבצר את יסודות הסדר המדיני שעליו נבנו כל חירויותנו. במקום זאת, עמדתם נתפסת כהצעה לשוב אל הברבריות, אל העולם הישן והרע שמת, כך קיוו, ב-1945.

הליברליזם כאימפריאליזם

דומה שחבריי ועמיתיי הליברלים אינם מבינים שהמבנה הליברלי המתפשט הוא סוג של אימפריאליזם. אך כל מי שעוד אינו מחויב לסדר החדש יכול לראות את הדמיון בקלות. כמו הפרעונים ומלכי בבל, כמו קיסרי רומא והכנסייה הרומית-קתולית בימי הביניים ואף בעומק העת החדשה, וכמו המרקסיסטים של המאה העשרים – כמו כל אלה גם לליברלים תיאוריה גדולה משלהם בדבר כינון עולם של שלום ושפע באמצעות הסרת כל הגבולות ואיחוד האנושות תחת שלטונם האוניברסלי שלהם. מסונוורים מן הבהירות והשלמות הרעיונית שהם מוצאים בחזון זה, הם פוטרים את עצמם מהתהליך המייגע של ההתייעצות עם האומות הרבות האמורות לדעתם לאמץ את תפיסת הטוב והישר שלהם. וכמו אימפריאליסטים אחרים, הם באים במהירות לידי כעס, בוז, ותיעוב כאשר חזון השלווה והשפע שלהם נתקל בהתנגדות מצד מי שהם בטוחים כי יפיקו תועלת כבירה אם רק ייכנעו לו.[50]

מובן שהאימפריאליזם הליברלי אינו עשוי מקשה אחת. כשנשיא ארצות הברית ג'ורג' בוש האב הכריז על "סדר עולמי חדש" עם התמוטטות הגוש הקומוניסטי, הוא כיוון לעולם שבו אמריקה מספקת את הכוח הצבאי הנדרש לאכיפת "שלטון חוק" שמקורו במועצת הביטחון של האו"ם.[51] הנשיאים שבאו אחריו דחו שיטה זו, וביכרו סדר עולמי המבוסס על פעולה אמריקנית חד-צדדית בהתייעצות עם בעלות ברית אירופיות ואחרות. האירופים, מנגד, העדיפו לדבר על "טרנס-לאומיות", חזון של הכפפת עוצמתן של כל המדינות העצמאיות, וארצות הברית בכלל זה, להחלטות של מוסדות משפטיים ומִנהליים בינלאומיים היושבים באירופה.[52]  מחלוקות אלו באשר לצורת הממשל הרצוי באימפריה הליברלית העולמית מתוארות לעתים תכופות כאילו הינם בגדר חידוש היסטורי. אך על פי רוב, ויכוחים אלו הם החייאה של העימותים מימי הביניים בין הקיסר לאפיפיור על אודות צורת המשטר הרצוי באימפריה הקתולית האוניברסלית: את תפקיד הקיסר ירשו בימֵינו אותם גורמים (אמריקנים ברובם) המצדדים בריכוז הסמכות בוושינגטון, המרכז המדיני והצבאי; ואילו את מקומה של האפיפיורוּת בַּוויכוח ממלאים אלה (בעיקר אירופים, אך גם אקדמאים אמריקנים רבים) הסבורים כי הסמכות העליונה צריכה להינתן לפרשניו הנכבדים ביותר של המשפט הבינלאומי, קרי המוסדות המשפטיים של האו"ם והאיחוד האירופי.

ויכוחים אלה במחנה האימפריאליזם הליברלי מעלים שאלות דוחקות לחסידי המבנה הליברלי של המערב. אך בעיני אלה שאינם משוכנעים כי קיום אימפריה ליברלית שכזו רצוי כלל, העובדה הבולטת ביותר היא המשותף לצדדים השונים בדיון זה. שכן למרות כל ההתנצחויות ביניהם, תומכי המבנה הליברלי מאוחדים סביב חזון אימפריאליסטי יחיד: הם מייחלים לעולם שבו עקרונות ליברליים מאושררים כחוק אוניברסלי ונכפים על כל האומות, ואם צריך אז גם בכוח. כך, הם מסכימים, יבוא שגשוג ושלום לעולם כולו. מיזס מדבר בשם כל הסיעות והזרמים בכותבו:

השאלה האידיאולוגית הגדולה ביותר שעמדה אי פעם בפני האנושות… היא השאלה אם נצליח לייצר בכל העולם כולו תודעה… של קבלה גמורה ובלתי-מותנית של הליברליזם, לא פחות מכך. כדי ליצור את התנאים המקדימים לשלום ולחסל את הסיבות למלחמות, החשיבה הליברלית חייבת להיטמע בכל האומות והעיקרים הליברליים חייבים לשרור בכל המוסדות הפוליטיים.[53]

יש הרבה מה לומר על חזון זה של אימפריה ליברלית, שאינו מהסס לשאוף ל"קבלה גמורה ובלתי-מותנית של הליברליזם" בכל עם ובכל מוסד פוליטי שבעולם. ניכר מיד שהוא דוגמטי ואוטופי כאחד, בהניחו שהאמיתות הסופיות בדבר גורל האנושות כבר נתגלו ושכל שנותר הוא למצוא דרך לאוכפן.

אינני מתכוון לומר שכל ליברל הוא דוגמטי ואוטופיסט עד כדי כך. השקפתם של ליברלים רבים, בייחוד בבריטניה ובארצות הברית, עדיין ממותנת בידי רכיבים נוספים: מסורת תנ"כית, תפיסה לאומית המכירה בגיוון הקיים בחברות אנושיות, אמונה באלוהים המלמדת ענווה, גישה אמפירית לחיי הציבור וספקנות מתונה בריאה מן הסוג שדוברי האנגלית נהגו פעם לכנות "קומון סנס". כל אלה עדיין מורגשים אצל ליברלים אנגלו-אמריקנים לא מעטים. אך בשעה שיריבי הליברליזם נופלים מנוצחים בזה אחר זה, ואימפריה ליברלית אוניברסלית נראית בהישג יד, גורמים ממתנים אלה נושרים בצידי הדרך ומותירים את האימפריאליזם הדוגמטי כקול השלֵָט במחנה הליברלי – קול המאמץ במהירות את תכונותיה הגרועות ביותר של האימפריה הקתולית בת ימי הביניים שהוא מחקה בלי מֵשִׂים, ובתוכן, למרבה התדהמה, דוקטרינה של אי-יכולת לטעות, ונטייה ברורה בכיוון האינקוויזיציה ורשימות הספרים האסורים.

אתמקד לרגע בנקודה זאת. אחד המאפיינים המובהקים של החיים הציבוריים באמריקה ובאירופה של השנים האחרונות הוא התייסרותן של ארצות אלו במסעות ביוש ציבוריים ("שיימינג") וציד-כופרים שמטרתם להטיל קלון על אדם או קבוצה, דעה או מדיניות, הנתפסים כמסוגלים להעמיד התנגדות ממשית כלשהי לערכיה של הדוקטרינה הליברלית, ולהוציאם מחוץ לגבולות הלגיטימי. חלק נכבד ממה שנכתב על הקמפיינים הללו עוסק בהידרדרות המתמיהה של השיח החופשי באוניברסיטאות, מקום שם רווחת כיום צנזורה רשמית ובלתי רשמית על דעותיהם של מרצים — לרבות עמדותיהם כלפי האסלאם, הומוסקסואליות והגירה ובשלל נושאים אחרים — ומרוקנת את סיסמת "החופש האקדמי" ממרב תוכנה. אלא שהאקדמיה כבר אינה הזירה העיקרית של הזעם נגד השקפות הנחשבות בלתי-תקינות ונגד המחזיקים בהן. מרבית המרחב הציבורי נתונה כיום לאותם סוגים של מסעות השמצה. מנעד הדעות המותרות בציבור מתכווץ בהתמדה, העונשים על דעות אחרות מחמירים והולכים, וכך הופכות הדמוקרטיות המערביות עצמן לקמפוס אוניברסיטאי אחד גדול.

תביעה מחריפה-והולכת זו להתיישרותן של כל אמירה ואמונה על פי אמת מידה אוניברסלית אחת ויחידה, היא תוצאה צפויה של התפוררות המבנה הפרוטסטנטי של המערב, בו העצמאות הלאומית וההגדרה העצמית היה לעיקרון היסוד. שהרי עיקרון זה הוא שנתן תוקף לגיוון העמדות החוקתיות ודתיות בתוך סדר מדיני אחד, ובכך חייב סובלנות כלפי דעות שונות מאוד: הקתולים היו חייבים להשלים עם קיומם של משטרים פרוטסטנטיים, מלוכנים הסכינו לסבול משטרים רפובליקניים, ושליטים שנטו לאסדרה הדוקה של חיי נתיניהם נדרשו לגלות סובלנות כלפי מדינות המציעות חירויות נרחבות יותר – וכך גם בכל המקרים ההפוכים. והלגיטימציה הרשמית שניתנה לרב-זניות פוליטית ודתית זו בין האומות נעשתה בסיס גם לסובלנות כלפי קבוצות שמסתייגות מן השיטה הקיימת בתוך המדינה עצמה. אמנם, לא כל אדם חש בנוח לחיות בכל מדינה. אך ניתן היה לשאת-ולתת על הסדרים שיאפשרו לקהילות "מתנגדות" לחיות על פי דרכן, כל עוד גילו נכונות לחזק את המדינה ולהימנע מחתירה לשינויים מרחיקי לכת במנהגים הלאומיים. ומי שרצה בשינויים כאלה, הרשות הייתה בידו לעקור למדינה שכנה שבה השקפותיו תהיינה מקובלות יותר ואף נערצות.[54]

לעומת זאת, בסדר מדיני אוניברסלי, מקום שם אמת מידה אחת של הטוב והישר נאכפת על כולם, מידת הסובלנות כלפי עמדות פוליטיות ודתיות שונות חייבת בהכרח להידרדר. האליטות במערב, שדעותיהן נדחפות כיום בתוקפנות לקראת תמיכה אחידה במבנה הליברלי החדש, מתקשות יותר ויותר להכיר בצורך בסובלנות הרעיונית שעיקרון ההגדרה-העצמית הלאומית פעם לכך כהנחה. הסובלנות, כמו הלאומיות, נחשבת כיום לשריד מעידן נחות שהיה ואיננו עוד.

הגינויים ודברי הדיבה שהוטלו על הציבור האנגלי ועל הנהגתו הנבחרת בעקבות נחישותה של בריטניה ליטול עצמאות מהאיחוד האירופי הם נורת אזהרה למערב כולו. מנקודת מבטו של הליברליזם האוניברסלי, איחודה של אירופה איננו אפשרות מדינית לגיטימית אחת מתוך כמה. התמיכה בו היא הדעה הלגיטימית היחידה שאדם הגון יכול להחזיק בה. משום כך, חוסר הלגיטימיות המוסרית של בחירת הבריטים בעצמאות היה לתמה חוזרת ללא הרף בדברי הפוליטיקאים ואנשי-התקשורת שגינו את ההחלטה: נֶאמר שרק הזקנים תמכו בעזיבת האיחוד, ועל ידי כך נישלו את הצעירים; ושרק חסרי ההשכלה תמכו בו, ובכך הפכו את דעתם של מביני דבר לדעת מיעוט; ושזו הייתה רק הצבעת מחאה, שלא ביטאה רצון אמיתי לעזוב את אירופה; וכיוצא באלו. לאחר אמירות זועפות אלו באה הדרישה לחזור מן ההחלטה ולבטלה – באמצעות משאל עם חוזר, או באמצעות חוק של הפרלמנט, או באמצעות התמקחות בדלתיים סגורות עם האירופים. כל הדרכים כשרות, ובלבד שהדעה הלגיטימית היחידה תגבר.

תגובתן המבועתת של האליטות באירופה ובאמריקה לאפשרות שבריטניה תשוב לעצמאותה חשפה דבר שזמן רב הוסתר מן העין: האמת הפשוטה היא כי המבנה הליברלי העולה אינו מסוגל אפילו לכבד, ועוד פחות מכך לקבל בשמחה, את חריגותן של אומות התובעות את זכותן לחיות על פי חוקים, מסורות ומדיניות שהם ייחודיים להן. כל סטייה כזו נחשבת וולגרית ונבערת, אם לא סימן להלכי רוח פשיסטיים.

בריטניה אינה המדינה המערבית היחידה שטעמה את טעם השוט הזה. ארצות הברית אינה חסינה מפניו. סירובה להתיר ל"בית הדין הפלילי הבינלאומי" לשפוט את חייליה, חוסר נכונותה לחתום על אמנות בינלאומיות שנועדו להגן על הסביבה, הפלישה לעיראק – כל אלה נתקלו בגלי כעס ושנאה דומים, מבית ומחוץ. התפרצוית מעין אלו מכוונות גם נגד ישראל זה שנים רבות, אם בגלל הפצצת כור גרעיני עיראקי, אם בגלל בניית בתי מגורים במזרח ירושלים. ומדינות כמו פולין, הונגריה וצ'כיה, בתורן, ספגו השמצות והשפלה על חוסר נכונותן לקבל מהגרים ממדינות האסלאם. בנוסף, מסעות דה-לגיטימציה שוסו נגד הנצרות והיהדות, הדתות שהסדר המדיני הישן הושתת עליהן, באירופה כמו גם באמריקה. וכך חזינו בניסיונות, בעיקר באירופה, להטיל איסור על מילה ועל שחיטה כשרה, בשמן של דוקטרינות של זכויות אוניברסליות, או לכפות תפיסות ליברליות של המיניות והמשפחה על נוצרים ויהודים במקומות העבודה ובבתי הספר. לא צריך להיות נביא כדי להבין כי זוהי רק ההתחלה, וכי לימודן וקיומן של היהדות והנצרות בצורותיהן המסורתיות יהיו ניתנים-להגנה פחות ופחות ככל שהמבנה הליברלי יהפוך מוצק.

לימודן וקיומן של היהדות והנצרות בצורותיהן המסורתיות יהיו ניתנים-להגנה פחות ופחות ככל שהמבנה הליברלי יהפוך מוצק. שחיטה כשרה בציור מן המאה ה-15.

ברחבי העולם המערבי רווחת היום התחושה שכבר אין זה כדאי לאדם להביע בפומבי את דעותיו בנושאים שנויים במחלוקת. אנו יודעים שעלינו לחשוב פעמיים ושלוש לפני שאנו אומרים או עושים דברים שיכולנו לומר ולעשות כשהמבנה המדיני הפרוטסטנטי עמד על כנו. גיוון של ממש באופיין החוקתי והדתי של אומות המערב נשמר רק במחיר מאמיר לאלה המתעקשים על חירותם.

חלופות לאומיות לליברליזם

סוף כהונתה של מרגרט תאצ'ר כראש ממשלת בריטניה ב-1990 ציין את תחילתם של כמעט שלושה עשורי קונצנזוס פוליטי, תקופה שבה ניצחונו של הסדר הליברלי החדש נראה בלתי נמנע. באירופה, המאמץ להכפיף את האומות העצמאיות ביבשת לאיחוד האירופי התקדם במהירות בהובלת גרמניה. בארצות הברית, ייסודו של "סדר עולמי חדש" אמריקני היה צו השעה. בשני עברי האוקיינוס האטלנטי, זיכרונו המביך של האימפריאליזם האירופאי והאמריקני של העבר מנע דיבורים מפורשים על אימפריה, לפחות רוב הזמן. מה שנאמר עד אין סוף מפיהם של דמויות פוליטיות מובילות – כמו גם מעל דפיהם של שצף ספרים אוטופיסטיים, מ'האדם האחרון וקץ ההיסטוריה' מאת פרנסיס פוקויאמה (1992), דרך 'הלקסוס ועץ הזית' לתומאס פרידמן (1999), ועד 'המזרח התיכון החדש' של שמעון פרס (1995) – הוא ש"הקהילייה הבינלאומית" תהיה מעכשיו כפופה ל"מִמשוּל גלובלי". בעולם יהיו משטר משפטי אחד ומערכת כלכלית אחת, שיישלטו בידי אמריקנים ואירופים על פי דוקטרינות ליברליות. ואם מדינה "תפר את הכללים" של סדר עולמי חדש זה, כפי שקרה בסרביה, בעיראק ובלוב, כי אז יגיע לזירה הצבא האמריקני, יחד עם יחידות מייצגות ממדינות אירופיות, וישיב את משטר החוק לאיתנו.[55]

משטר עולמי של שלום ושפע. אימפריה ליברלית. זו הייתה מדיניות הקונצנזוס של כל המפלגות הגדולות בארה"ב ובאירופה במשך שנות דור.

אך הנה עתה, לאחר הצבעתה של בריטניה בעד עצמאות וכשבארצות הברית שבות לנשב רוחות לאומיות, ניצחון סדר ליברלי זה נראה פחות בלתי-נמנע. המבנה הפרוטסטנטי, שנזנח למוות בידי האליטות הפוליטיות והאינטלקטואליות בשני עברי המתרסים שבשני עברי האוקיינוס האטלנטי – הרפובליקנים והדמוקרטים כאחד בארה"ב, הלייבור והשמרנים כאחד בבריטניה – נתגלה כמי שעדיין נותרו בו חיים.

אך מה רוצים מתנגדי המבנה הליברלי שיקרה? המבנה הפרוטסטנטי של המערב הושתת כזכור על שני עקרונות יסוד. על כן אפשר, באופן תיאורטי, להתנגד לסדר הליברלי החדש בדרכים שונות מאוד — תוך ניסיון להשיב את העיקרון האחד, או את העיקרון השני, או את שניהם. ואכן, שלושה מחנות אנטי-ליברליים נפרדים ניצבים היום, ואת כולם ניתן לזהות בקלות בפוליטיקה של בארצות המערב:

ראשית, קיימת כיום למבנה הליברלי אופוזיציה שאפשר לכנותה ניאו-קתולית. אין זו תפיסה ששותפים לה כל הנוצרים הקתולים, ואין הקתולים היחידים הנמשכים אליה. אך זו עמדה שנוקטים אנשים הנוטים לאמץ גרסאות מעודכנות של התיאוריה המדינית הקתולית של ימי הביניים. תומכיה מתמקדים בהגנה על גרסה כזו או אחרת של המינימום המוסרי המקראי (המזוהה, לעתים קרובות, עם תיאוריה של מוסר טבעי ולאו דווקא עם התנ"ך) כאבן הבוחן ללגיטימיות של המדינה. יחד עם זאת, תיאוריה פוליטית ניאו-קתולית רואה יתרונות בכינון משטר בינלאומי – גלגול מודרני של האימפריה הרומית הקושה, אפשר לומר – לצורך אכיפת זכויות האדם וחירויות הפרט בכל העולם. למעשה, הניאו-קתולים מגינים בקולניות על תפיסות דתיות מסורתיות לגבי הנישואים והמשפחה, מתנגדים ללגליזציה של התאבדויות והפלות, ונלחמים נגד הסרת סמלים יהודיים ונוצריים (כגון תצוגות ציבוריות של עשרת הדברים) ממוסדות ממשלתיים. אולם הם מגלים אמביוולנטיות כלפי סדר מדינות הלאום, ונוטים לתמוך בהיווצרות משטר של חוק בינלאומי אכיפתי שיגבר על כוחן של מדינות העצמאיות.

שנית, יש עמדה ניאו-לאומית (או אטאטיסטית), שבעקבות רוסו והמהפכנים הצרפתים מסתלקת מן ההגדרות המסורתיות של האומה, חוקתה ודתה, ומבקשת להעמיד כתכלית האדם את נאמנותו של הפרט למדינה ואת שהוא עושה למענה. הלאומיות מסוג זה ידועה בנטייתה לאבסולוטיזם ולאתיאיזם, כמו גם לאי-יציבות הכרונית שהיא חוללה בצרפת. תנועות ניאו-לאומיות עשויות להיחשב שמרניות בהתנגדותן לחיזוק האיחוד האירופי על חשבון המדינה העצמאית, להעברת סמכויות של ממשלות נבחרות לאו"ם ולגופים בינלאומיים אחרים, ולמשפט בינלאומי אכיפתי. אלא שבדרך כלל הן רחוקות מהמסורת הדתית הלאומית, אינן מודעות לשורשים המקראיים של הלאומיות שלהן עצמן, ואדישות כלפי התפקיד החשוב שאמות המידה המוסריות של המקרא עשויות לשמש בריסונם של הבריות ושל המדינה כאחד.

לא אלו ולא אלו נראים לי כמי שמציעים חלופה בת-תוקף לליברליזם. הניאו-קתולים ימשיכו לערוך קרבות-מאסף של מלחמת תרבות נגד האליטות הליברליות בעניינים כגון הפלות והגדרת הנישואים, ובאותה שעה לספק תמיכה שבשתיקה, או אפילו תמיכה של ממש, לאימפריאליזם הליברלי המחסל באופן שיטתי את יכולתן של אומות לשמור על עצמאותן בנושאים חוקתיים ודתיים מאותו סוג עצמו. הניאו-לאומיות, מנגד, אולי תצליח לשחרר אי-אילו מדינות מהסדר הליברלי. אך בשל היקסמותה מן המדינה וריחוקה ממסורותיה הדתיות והמוסריות של האומה, היא עלולה גם להוביל להקמת משטרים סמכותניים, ובכך תחזק את הטענה (הנשמעת מפיהם של ליברלים וסמכותנים כאחד) כי החלופה היחידה לליברליזם היא סמכותנות.

החלופה השלישית לסדר הליברלי היא זו שאפשר לכנותה עמדה שמרנית (או מסורתנית), השואפת עוד מן המאה ה-16 לבסס סדר של מדינות לאום על יסוד שני עקרונות המבנה הפרוטסטנטי – העצמאות הלאומית והמינימום המוסרי המקראי הנדרש לשלטון לגיטימי. אני משתמש כאן במונח "שמרני" במובן רחב, לציין כל תנועה פוליטית שמטרתה לשמר את יסודות המבנה הפרוטסטנטי, בהכירה בו כתנאי הכרחי לשימורו של סדר מדיני שהינו החופשי ביותר, ומבחינות רבות המוצלח ביותר, שהתקיים אי פעם עלי אדמות. הכוונה, אם כן, היא לתנועות מסוגים שונים במדינות שונות, הנשענות על מגוון מסורות חוקתיות ודתיות (חלקן נטולות מורשת מקראית ובשל כך מעוגנות במערכת מוסר מסורתית שונה מעט). מכל אלה, החשובה ביותר היא המסורת השמרנית האנגלו-אמריקנית, המשתלשלת מהגותם של אישים כגון ג'ון פורטסקיו, ג'ון סלדן ואדמונד ברק. זו מסורת פוליטית לאומית המאמצת עקרונות של ממשלה מוגבלת, חירויות הפרט, דת לאומית המבוססת על המקרא, וגישה אמפירית-היסטורית ששימשה פעמים רבות למיתון החיים הפוליטיים בבריטניה ובאמריקה בהשוואה לאלו שבמדינות אחרות. מתוך המורשת השמרנית הגדולה, המסורת השמרנית האנגלו-אמריקנית היא שהוכיחה את עצמה כמועילה ביותר לגיבושן של ממשלות יציבות ומתונות, והפליאה לטפח את שגשוגן של בריטניה, ארצות הברית, ומדינות דוברות אנגלית אחרות.[56] סבורני שאל המסורת הזו צריכים מדינאים והוגים לפנות כדי ללמוד על חלופה בריאה ובת-קיימא לאימפריה הליברלית.

***

מעל פני השטח, בריטניה וארצות הברית מצטיירות לפעמים כמדינות שנפטרו ממורשתן המקראית. אך אלו עדיין אומות שעוצבו בידי החזון המקראי, המבשר חופש מן האימפריה האוניברסלית. אירועי הזמן האחרון הוכיחו מה רבה השפעתו של המבנה הפרוטסטנטי במדינות אלו, גם לאחר עשורים של נסיגה בפני הסדר הליברלי החדש המבקש להחליפו. מאורעות אלה, והאישים הקשורים בהם, אינם בהכרח לפי טעמנו, אך הם מספקים לנו הזדמנות לחשוב מחדש, מנקודת ראות ביקורתית יותר מזו שהתאפשרה לנו עד כה, על מחויבותנו לליברליזם האוניברסלי שאומץ בידי האליטות באירופה ובאמריקה. הם מספקים לנו הזדמנות גם לשאול את עצמנו אם החופש המקראי שאבותינו הורישו לנו איננו עדיין הבחירה הנבונה יותר.


ד"ר יורם חזוני הוא נשיא מכון הרצל בירושלים. ספרו The Virtue of Nationalism  יראה אור בשנה הקרובה.

גרסה מוקדמת של מאמר זה פורסמה באנגלית בכתב העת המקוון Mosaic בשנה שעברה.


[1] הביטוי "איחוד מתהדק והולך" הופיע לראשונה בהקדמה לאמנת היסוד של הקהילה האירופית מ-1957, שבה הצהירו הצדדים כי הם "נחושים בדעתם להניח את היסודות לאיחוד מתהדק והולך בין עמי אירופה".

[2] המונח "מדינת לאום" ישמש כאן ולהלן במובנו המקובל בשיח הישראלי, דהיינו מדינה המיועדת לבטא את השאיפות והאינטרסים של עם מסוים. בספרות האקדמית מדינה מעין זו מכונה national state (ולא nation state).

[3] לזמן קצר, בשנות התשעים של המאה ה-19, אימצו מנהיגי ארצות הברית חזון אימפריאלי בדבר מעצמה עם מושבות מעבר לים, אך עד מהרה יצא לרעיון שם רע. למעמדה החוקתי של ארה"ב כמדינת לאום עצמאית, ולהשלכות מעמד זה על מדיניות החוץ שלה, ראו Jeremy Rabkin, Law Without Nations?: Why Constitutional Government Requires Sovereign States, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005, pp. 98–129.

[4] Yoram Hazony, The Philosophy of Hebrew Scripture, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp. 103–160.

[5] ראו הערות 19, 21 להלן.

[6]  מצוטט אצל Harold Nicolson, Monarchy, London: Weidenfeld and Nicolson, 1962, p. 20. אמנמחת הראשון כיהן כמלך במצרים מ-2000 עד 1970 לפני הספירה.

[7]  G.R. Driver and John C. Miles, trans., The Code of Hammurabi, Oxford: Clarendon, 1955. ח'מורבי מלך משנת 1728 עד שנת 1686 לפני הספירה.

[8] על ההסתייגות מן האימפריות הקדומות בספר בראשית ראו יורם חזוני, "המוסר של רועי הצאן", השילוח 1 (תשרי תשע"ז), עמ' 117–147.

[9]  אני מבחין בין "אומה" לבין השבטים והחמולות שהיא מורכבת מהם. במילה "עם" אשתמש לציון מדויק פחות של התאגדות לאומית, שבטית או חמולתית בכל היקף שהוא.

[10] על ישראל הקדומה כמדינת לאום קלאסית, ראו Hans Kohn, The Idea of Nationalism, Toronto: Collier, 1944, pp. 27–30; Steven Grosby, Biblical Ideas of Nationalism, Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2002; Anthony Smith, Chosen Peoples, Oxford: Oxford University Press, 2003; Aviel Roshwald, The Endurance of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 14–22; David Goodblatt, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 21–26; Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, New York: Doubleday, 1992. המקרא אינו מצייר את מדינת הלאום כאידיאל. מלכתחילה, העדיף ה' שהאחדות הלאומית של בני ישראל תושג בלי כינון ממשל לאומי קבועה. רק כישלון משטר השבטים בספר שופטים מביא את אלוהים לצדד בכינון מדינה. ראו בספר שופטים, בייחוד בפרקים י"ז–כ"א, ובספר שמואל א', ח. וכן בספרי Yoram Hazony, The Philosophy of Hebrew Scripture, pp. 144–154.

[11] לנבואות על איחוד שבטי ישראל תחת שלטון עצמי אחד ראו ישעיהו י"א, יג–יד; ירמיהו ג', יח; ל', כא; נ', ד; יחזקאל ל"ד, כג; ל"ז, טו–כד; הושע ב', ב. והשוו ישעיהו ט', כא וירמיהו ל"ג, כד. אשר לחופש של אומות אחרות, ראו נבואת ירמיהו על שבות מואב (מ"ח, מז), עמון (מ"ט, ו) ועילם (מ"ט, לט). וראו גם דניאל י"א, מא. שימו לב גם לצער שמביעים הנביאים על מואב: ישעיהו ט"ו, ה; ט"ז, יא; ירמיהו מ"ח, לא-לח. וישעיהו מנבא את שבות ישראל מתוך אחווה עם מצרים ואשור (י"ט, כג–כה).

[12] כפי שהראה עזר גת, המונח "גזע" עצמו לא קיבל את מובנו הנוכחי, הביולוגי במפגיע, עד שלהי המאה ה-19. אחרי מלחמת העולם השנייה, משהוכתם מונח זה בשל קישורו לתורות הגזע של הנאצים, נטבעו במקומו המונחים "אתניות" ו"קבוצה אתנית". Azar Gat, Nations: The Long History and Deep Roots of Political Ethnicity and Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, p. 27.

[13]  הנוכרים שהצטרפו לבני ישראל ביציאת מצרים נזכרים בשמות י"ב, לח ובבמדבר י"א, ד. על יתרו ראו במדבר י', כט; ועל רות במגילת רות א', טז. עונש הכָּרֵת הנזכר בתורה מושת על מי שאינו משתתף בהיבטים הבסיסיים ביותר של הלאומיות הישראלית: מילה (בראשית י"ז, יד), צום ביום כיפור (שמות י"ב, טו, יט), והטוהר המיני (ויקרא י"ח, א-כט). ראו גם במדבר ט"ו, לא; משנה, כריתות א, א; ופירוש הרמב"ם למשנה שם, המונה רשימה נרחבת מעט יותר ובה גם מצוות שבת ופסח.

[14] פוליביוס, היסטוריה, ה, 104. לעומת זאת, הוא מדווח כי פיליפוס מלך מוקדון הכריז בבוז: "מהי יוון הזו שאתם דורשים שאפַנה?" (י"ח, 5). ביטויים לנאמנות לאומה היוונית כמכלול אפשר למצוא גם אצל הרודוטוס, איסוקרטס ואחרים. ראו Roshwald, The Endurance of Nationalism, pp. 26–30. אלא שבפועל מדינת לאום יוונית לא התקיימה מעולם בעת העתיקה, וככל הידוע גם לא נכתבה אז יצירה פילוסופית או ספרותית המתארת מדינה כזו. לדיון על מדינות הלאום של אדום, ארם וארמניה הקדומות, ראו Grosby, Biblical Ideas of Nationality, pp. 120–165. לסקירה כוללת יותר על מדינות הלאום הקדומות במזרח התיכון ובאסיה, ראו Gat, Nations, pp. 159–179.

[15] כך למשל ביטא זאת קיקרו, המדינאי הרומי והפילוסוף הסטואי: "לא יהיו משפטים שונים לרומא ולאתונה, או משפטים שונים עכשיו ובעתיד, אלא משפט אחד נצחי ובלתי משתנה יהיה לכל האומות ולכל הזמנים" (על הקהילייה ג', 33). הסטואיות קשורה לרעיון של "אזרח העולם", הקוסמופוליט, ששורשיו אצל דיוגנס הציניקן. ראו Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambridge: Cambridge University Press, 1991; Julia Annas, The Morality of Happiness, Oxford: Oxford University Press, 1993, pp. 159–179.

[16] על רדיפה הרומית אחר אימפריה אוניברסלית, ואימוצה של אותה שאיפה רומית בידי הנצרות, ראוAnthony Pagden, Lords of All the World (New Haven: Yale University Press, 1995), pp. 11–62; Garrett Mattingly, Renaissance Diplomacy, New York: Dover, 1988.

[17]  כמאמר הסולטאן העות'מאני מהמט הכובש, כנראה מיד לאחר כיבוש קונסטנטינופול ב-1453: "בעולם צריכות להיות אימפריה אחת, אמונה אחת וריבונות אחת". Franz Babinger, Mehmed the Conqueror and His Time, trans.: Ralph Manheim, Princeton: Princeton University Press, 1978 (1953), p. 112. לאחר נפילת קונסטנטינופול בידי העות'מאנים המוסלמים התייחסה רוסיה אל עצמה כ"רומא השלישית" המגינה על הנצרות כולה, וכך נולדה מסורת ארוכה התופסת את רוסיה כאימפריה אוניברסלית. ראו Smith, Chosen Peoples, pp. 98–106; Henry Kissinger, World Order, New York: Penguin, 2014, pp. 51–59.

[18] להתפתחות מדינות הלאום באירופה הנוצרית, לעומת היעדר מערכת מדינית כזו תחת האסלאם, ראו Grosby, Biblical Ideas of Nationality, p. 6, n. 17.

[19] כדברי אדריאן הייסטינגס: "התנ"ך נתן את הפרדיגמה. בזה אחר זה החילו לאומים את המופת הזה על עצמם, בתהליך שבו התחזקה זהותם". אדריאן הייסטינגס, בנייתן של אומות, מאנגלית: דן דאור, ירושלים: שלם, תשס"ח, עמ' 222. על צרפת, ראו  Joseph Strayer, “France: The Holy Land, the Chosen People, and the Most Christian King,” in John Benton and Thomas Bisson (eds.),  Medieval Statecraft and Perspectives of History, Princeton: Princeton University Press, 1971, pp. 300–314. על צ'כיה, ראו Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Berkeley: University of California Press, 1967; Derek Sayer, The Coasts of Bohemia: A Czech History, Princeton: Princeton University Press, 1998.

[20] על חוק העליונות של הנרי השמיני ראו Robert Jackson, Sovereignty: The Evolution of an Idea, Cambridge: Polity Press, 2007, pp. 44–48 ובייחוד בעמ' 47. על אנגליה כמודל לכל התנועות הלאומיות האירופיות שלאחר מכן ראו הייסטינגס, בנייתן של אומות, עמ' 41–77 ועמ' 112–113; Liah Greenfield, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge: Harvard University Press, 1992.

[21] השפעה זו של התנ"ך על עיצוב מדינות הלאום העצמאיות במערב אירופה נידונה בשורה של מחקרים חשובים, ביניהם ספרו הנזכר של הייסטינגס, בנייתן של אומות; פניה עוז-זלצברגר, "שורשים יהודיים של הרפובליקה המודרנית", תכלת 13 (סתיו התשס"ג, 2002), עמ' 89–130; Philip Gorski, “The Mosaic Moment: An Eearly Modernist Critique of Modernist Theories of Nationalism”, American Journal of Sociology 105 (2000), pp. 1428–1468;  Steven Grosby, Biblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern, passim, esp. pp. 217–231;   Anthony Smith, Chosen Peoples; Anthony Smith, “Nation and Covenant: The Contribution of Ancient Israel to Modern Nationalism,” Proceedings of the British Academy 151 (2006), pp. 213–255; Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought, Cambridge: Harvard University Press, 2010; Glenn Moots, Politics Reformed: The Anglo-American Legacy of Covenant Theology, Columbia: University of Missouri Press, 2010; Diana Muir Appelbaum, “Biblical Nationalism and the Sixteenth Century States,” National Identities, New York: Routledge, 2013, pp. 1–16;  Meirav Jones, “Philo Judaeus and Hugo Grotius’s Modern Natural Law,” Journal of the History of Ideas 74 (July 2013), pp. 339–359; Ofir Haivry, John Selden and the Western Political Tradition, Cambridge: Cambridge: Cambridge University Press, 2017; Yechiel Leiter, John Locke’s Political Hebraism, Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming;  וכן במאמרים נוספים בכתב העת Hebraic Political Studies, הזמינים באתר של כתב העת.

[22]  מה שלא מנע מלאוי הרביעי, "מלך השמש" הצרפתי, מלשאוף לאימפריה אוניברסלית משלו לאחר מכן. ראו Franz Bosbach, “The European Debate on Universal Monarchy,” in David Armitage, Theories of Empire, 1450-1800 (New York: Routledge, 1998), pp. 81-98.

[23] הבולה האפיפיוריות Zelo Domus Dei, 26.11.1648.

[24]  רבים עמדו על שהטקסטים של שלושת הסכמי וסטפליה כמעט שאינם רומזים שאירופה נכנסת לסדר מדיני חדש. הם עדיין מתייחסים לאירופה כ"רפובליקה נוצרית עולמית", ומתאפיינים במינוח פיאודלי ישן. לדיון מפורט על כך, ראו  Derek Croxton, Westphalia: The Last Christian Peace, New York: Palgrave MacMillan, 2013 edition, pp. 339–362.

[25]  המשפטן האנגלי מתיוּ הֵייל, תלמידו של המשפטן וההוגה השמרן ג'ון סלדן, כותב כי אף שה' נתן את עשרת הדברים "לאומה מסוימת אחת, הכנסייה היהודית, בכל זאת הוא עשאה בולטת, נחשבת וניכרת בעיני כל העולם באותות ובמופתים ובהשגחה נראית לעין, כדי שיהיו כמשואה על ראש גבעה, כעמוד חזק ואיתן שהוצב באמצע העולם כדי שיתנוססו עליו לוחות אלה של צדק טבעי, כך שיהיו ניכרים וקריאים אפילו לרוב עולם הגויים לעידן ועידנים".  Matthew Hale, Treatise of the Nature of Laws in General, מצוטט אצל Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p. 163.

[26]  בחיבורו Summa Gloria, שפרסם ב-1123, כתב הונוריוס מאוגסבורג שזכותה של הכנסייה להתנגד למעשי עוול של המדינה נגזרת משלטונו של שאול, שלא היה אבסולוטי אלא הוגבל בידי הצדק האלוהי על פי שמואל הנביא. ראו .W. Carlyle and A.J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, Edinburgh: William Blackwood, 1950, vol. 4, pp. 286–289. וב-1159 , ג'ון מסליסברי ציין את המגבלות המוטלות על המלך בספר דברים, וטען כי זהו "המשפט המושת על הנסיכים בידי המלך הגדול שמוראו על כל הארץ, המעתיק נשמתם של נסיכים…. הלא הוא חוק אלוהי ואין להפרו בלי עונש". John of Salisbury, Policraticus: The Statesman’s Book, New York: Frederick Ungar, 1979, pp. 50–51.

[27] John Fortescue, In Praise of the Laws of England, published in Shelley Lockwood (ed.), On the Laws and Governance of England, Cambridge: Cambridge University Press, 1997; Ofir Haivry and Yoram Hazony, “What Is Conservatism?”, American Affairs 1: 2 (Summer 2017), pp. 221-225. פורטסקיו כתב את ספרו בסביבות שנת 1470 אך הוא נדפס רק בימי הנרי השמיני, בסביבות שנת 1543, ללא ציון תאריך.

[28]  הביטוי "המנהגים והזכויות העתיקים" מופיע בהצהרת העצמאות ההולנדית משנת 1581. דומה לכך הניסוח ב"עצומת הזכות" האנגלית משנת 1628, המדבר על "הזכויות והחירויות של הנתינים" כפי שהן מופיעות ב"חוקים ובמנהג החופשי של הממלכה". לדיון על התפיסה השמרנית של הזכויות לעומת תיאוריית הזכויות הליברלית ראו מאמרם של העברי וחזוני הנזכר בהערה הקודמת.

[29]  ראו Hazony, The Philosophy of Hebrew Scripture, pp. 157–159. על ג'ון סלדן, ראו Ofir Haivry, John Selden and the Western Political Tradition; Haivry and Hazony, “What Is Conservatism?” esp. pp. 225–230.

[30] Hazony, The Philosophy of Hebrew Scripture, pp. 151–152.

 [31]  רוזוולט וצ'רצ'יל הכריזו באמנה כי הם "מכבדים את זכותם של כל העמים לבחור את צורת הממשל שיחיו תחתיו, ומייחלים לראות בהשבת זכויות הריבונות והשלטון העצמי למי שהם נשללו ממנו בכוח" (סעיף 3). ועם זה, אפשר גם לראות את האמנה האטלנטית, המדברת על "ציפייה… לכינון מערכת ביטחון כללי נרחבת יותר וקבועה" (סעיף 8), כתחילת קיצו של סדר מדינות הלאום העצמאיות.

[32]   John Locke, Second Treatise on Government, sections 4, 6-7, 15. השוו ג'ון לוק, המסכת השנייה על הממשל המדיני, מאנגלית: יוסף אור, ירושלים: מאגנס, תשי"ט.

[33]  אפשר לקרוא את המסכת השנייה כולה כפרשנות לתנ"ך. לדיון ביחס של לוק למקרא, ראו Joshua Mitchell, Not By Reason Alone: Religion, History and Identity in Early Modern Political Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1993, pp. 73–97; Yechiel Leiter, John Locke’s Political Hebraism. בפרט, התיאוריה הליברלית בדבר "אמנה החברתית" היא פרשנות לברית המקראית. ראו בעניין זה מיכאל וולצר, יציאת מצרים כמהפכה, מאנגלית: שושנה צינגל, תל-אביב: פפירוס, 1985, עמ' 79–80; Roshwald, The Endurance of Nationalism, p. 16. אין בכל אלה כדי לומר שהאמנה החברתית מציעה פרשנות מהימנה במיוחד לתורה.

[34]  לוק ידוע כאמפיריציסט, אך מוניטין זה מבוסס בעיקר על חיבורו מסה בעניין ההבנה האנושית (Essay Concerning Human Understanding) שהוא בעיקר מחקר אמפירי של הפסיכולוגיה האנושית. לעומת זאת, המסכת השנייה על הממשל אינה מנסה להביא גישה אמפירית דומה לתחום התיאוריה המדינית. להפך, לוק פותח את החיבור בסדרת אקסיומות שאין להן כל זיקה נראית לעין אל מה שניתן לדעת מהמחקר ההיסטורי והאמפירי של המדינה. מהאקסיומות הללו הוא גוזר את אופיו הראוי של הסדר המדיני לכל האומות כולן. על הרציונליזם של לוק ראו Anthony Quinton, The Politics of Imperfection: The Religious and Secular Traditions of Conservative Thought in England from Hooker to Oakeshott, London: Faber and Faber, 1978, p. 41; Haivry and Hazony, “What Is Conservatism?”, pp. 231–232.

[35]   "היות וכל אדם הוא… חופשי באופן טבעי… אין דבר שיכול להכפיף אותו לכוח ארצי כלשהו לבד מהסכמתו שלו". John Locke, Second Treatise, section 119.

 [36] ראו סעיפים 55–69 במסכת השנייה. באותו אופן, לוק אינו מסוגל להצדיק שום מחויבות בין הורים לילדיהם הבוגרים, והוא נאלץ לפנות אל המצווה "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" שבתורה כדי שמערכת החובות שלו תיראה מתקבלת על הדעת (סעיף 66).

[37] "עיקר התכלית שלשמה מתאחדים בני אדם … ומקבלים על עצמם את מרותו של ממשל, היא שמירה על קניינם". בדברו על "קניין" מתכוון לוק ל"חייהם, חירויותיהם ונכסיהם" של בני האדם. John Locke, Second Treatise, sections 123-124; 87, 173, 222. חשוב לשים לב כי לוק אינו מכיר בקיומם של חמולות, שבטים או לאומים הקודם לייסוד המדינה. ראו בעניין זה אצל לוק, סעיף 89; וגםUday Singh Mehta, “Edmund Burke on Empire, Self-Understanding and Sympathy” in Sankar Muthu, ed., Empire and Modern Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, p. 181; Ethan Alexander Davey, “Constitutional Self-Government and Nationalism: Hobbes, Locke and George Lawson,” History of Political Thought 35 (Autumn 2014), pp. 458-484.

[38] על פי Morning Chronicle, April 18, 1794. מצוטט אצל Richard Bourke, Empire and Revolution: The Political Life of Edmund Burke, Princeton: Princeton University Press, 2015, p. 683. ראו גם Ofir Haivry, The “Politick Personality”: Edmund Burke’s Political Ideas and the Lockean Inheritance, doctoral dissertation at University College London, 2005.

[39]   John Locke, Second Treatise, sections 95, 128; also 89.

[40] על נטייה זו של הליברליזם לוותר על מדינות הלאום עמד כבר מונטסקייה, שהבחין כי בכל הנוגע למסחר, "העולם כולו מהווה מדינה אחת, שכל הלאומים חברים בה". מונטסקייה, על רוח החוקים, מצרפתית: עידו בסוק, ירושלים: מאגנס, תשנ"ח, ספר עשרים, פרק כג, עמ' 210.

[41] Ludwig von Mises, Liberalism, Ralph Raico, trans., San Francisco: Cobden Press, 1985 (1927), p. 150.

[42] Friedrich Hayek, “The Economic Conditions of Interstate Federalism,” in Hayek, Individualism and Economic Order, London: Routledge, 1948.

[43]  עולות בדעתי המחלוקות המודגשות בשיח האקדמי, כגון המחלוקת בתיאוריה מדינית בין ג'ון רולס, בספרו תיאוריה של צדק, לבין רוברט נוזיק באנרכיה, מדינה ואוטופיה; המחלוקת בתחום הכלכלה בין ג'ון מיינרד קיינס בספרו תיאוריה של תעסוקה, ריבית וכסף לבין פרידריך האייק בחוקת החירות; ובתחום המשפטים, זו שבין הרברט הארט, בחיבורו מושג המשפט, לבין רונלד דווֹרקין, מחבר לקחת זכויות ברצינות. ראו על כך גם Russell Kirk, Rights and Duties: Reflections on Our Conservative Constitution, Dallas: Spence, 1997, p. 98.

[44]  האמירה שלפיה המבנה הליברלי הוא ה"צד הנכון של ההיסטוריה" הפכה מקובלת בעקבות נאומיו של ביל קלינטון. ראו Andrew Bacevich, American Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002, pp. 32–38; David Graham, “The Wrong Side of the ‘Right Side of History,’” The Atlantic, December 21, 2015. יורשיו של קלינטון, הנשיאים ג'ורג' וו' בוש וברק אובמה, אימצו את הרטוריקה הזו. בוש אמר, למשל, "אנו מאמינים שהחירות היא הכיוון של ההיסטוריה". Address at the National Endowment of Democracy, Washington, November 6, 2003 (זמין גם ברשת).

[45]  "פקודת יום" של הקיסר וילהלם השני שנמצאה בכליהם של חיילים גרמנים שבויים. Charles Andler, Pan-Germanism, Paris: Armand Colin, 1915, p. 81.

[46]  היטלר כתב בספרו מאבקי שזו תהיה חלקה של גרמניה אם תתמודד בנחישות עם "ההרעלה הגזעית" הפוקדת אותה.  Adolf Hitler, Mein Kampf, trans.: Ralph Manheim, New York: Houghton Mifflin, 1971 (1925), p. 688.

[47]  היסטוריון הלאומיות הנודע אנתוני סמית מדבר על "שונות בסיסית" של הנאציזם מן הלאומיות עקב אימוצו של "אימפריאליזם ביולוגי" שאינו עולה בקנה אחד עם ריבוי מדינות הלאום העצמאיות. Anthony Smith, Nationalism in the Twentieth Century, Oxford: Martin Robertson, 1979, pp. 78–80. כפי שמדגיש נכונה החוקר הגרמני הרפריד מונקלר, מטרתו של היטלר הייתה "להרוס את סדר מדינות הלאום ולחזור לסדר אימפריאלי". Herfried Münkler, Empires: The Logic of World Domination from Ancient Rome to the United States, trans.: Patrick Camiller, Malden, Mass.: Polity, 2007 (2005), p. 144. ואכן, אם היה דבר מה שהיטלר העריץ לגבי בריטניה, הייתה זו האימפריה שלה. ראו Niall Ferguson, Empire: The Rise and Demise of the British World Order, New York: Basic Books, 2002, pp. 279–282.

[48] Konrad Adenauer, World Indivisible With Liberty and Justice for All, trans.: Richard and Clara Winston, New York: Harper and Brothers, 1955, pp. 6–10. ראו גם Jean Monnet, Memoirs, London: Collins, 1978, pp. 285–286. השוו לדבריו של קנצלר גרמניה כעבור ארבעים שנה, הלמוט קוהל: "שאלת האינטגרציה של אירופה היא למעשה שאלת המלחמה והשלום במאה ה-21 … אין אנו חפצים לחזור למדינת הלאום של פעם". The Times, February 3, 1996, מצוטט אצל Conway, In Defence of the Realm, p. 105.

[49] מרגרט תאצ'ר תמצתה זאת לאחר פרישתה מראשות הממשלה: "עליונותה של גרמניה בקהילייה [האירופית] היא כזו שלמעשה אי אפשר לקבל החלטה חשובה נגד רצונה. בנסיבות אלו, הקהילייה מגבירה את כוחה של גרמניה במקום לבלום אותו". Margaret Thatcher, The Path to Power, New York: Harper Collins, 1995, p. 614.

[50] בחינה קפדנית של קווי הדמיון בין הליברליזם למרקסיזם, שאינה מתעלמת מההבדלים המוסריים ביניהם, מציע הפילוסוף והפוליטיקאי הפולני רישרד לגוטקו: Ryszard Legutko, The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies, New York: Encounter, 2016. רלבנטיות גוברת יש גם למחקרים המתחקים אחר הקשרים ההיסטוריים בין הליברליזם לאימפריאליזם, כגון Uday Singh Mehta, Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth Century British Liberal Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1999; Jennifer Pitts, A Turn to Empire: The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France, Princeton: Princeton University Press, 2006.

[51] בוש תיאר את הסדר העולמי החדש במונחים פנטסטיים: "מאה דורות חיפשו אחר הנתיב החמקמק הזה המוביל אל השלום… עכשיו, עולם חדש זה נאבק כדי להיוולד, עולם שונה מאוד מזה שהכרנו. עולם שבו שלטון החוק מחליף את חוק הג'ונגל". ג'ורג' ה' וו' בוש, "נאום בפני מושב משותף של הקונגרס על משבר המפרץ הפרסי והגירעון הפדרלי", 11.9.1990.

[52]  יורגן האברמס מתאר "טרנס-לאומיות" זו כ"פוליטיקת-פנים גלובלית בלי ממשלה עולמית… מוטבעת בתוך המסגרת של ארגון עולמי שיש לו הכוח לכפות שלום ולקיים זכויות אדם".  Jürgen Habermas, The Divided West, Malden, MA: Polity Press, 2006, p. 136; Rabkin, Law Without Nations? pp. 41–43.

[53] von Mises, Liberalism, p. 150.

[54] על הפלורליזם כחלק בלתי נפרד מהסדר האירופי שלאחר הסכמי וסטפליה ראו Kissinger, World Order, p. 35.

[55]  בניסוחו של תומאס פרידמן: "הסדר העולמי המתגבש זקוק לאוכף. זהו הנטל החדש של אמריקה". Thomas Friedman, “A Manifesto for a Fast World,” New York Times Magazine, March 28, 1999. לסקירה מקיפה של המדיניות הגלובלית של ארה"ב אחרי המלחמה הקרה, ראו Bacevich, American Empire.

[56]  על האסכולה השמרנית (או "מסורתנית") בהגות המדינית האנגלית ראוAnthony Quinton, The Politics of Imperfection; J.G.A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study in English Historical Thought in the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1987 edition, esp. pp. 30–55, 148–181; Harold J. Berman, “The Origins of Historical Jurisprudence: Coke, Selden, Hale,” Yale Law Journal 103 (May 1994), pp. 1652–1738; Trevor Colbourn, The Lamp of Experience: Whig History and the Intellectual Origins of the American Revolution, Indianapolis: Liberty Fund, 1998; Russell Kirk, Rights and Duties; Ethan Alexander-Davey, “Restoring Lost Liberty: François Hotman and the Nationalist Origins of Constitutional Self-Government,” Constitutional Studies 1 (2016), pp. 37–66; Haivry, John Selden and the Western Political Tradition; Haivry and Hazony, “What Is Conservatism?”.

 

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *