התייסרות, מזוכיזם וכפרה: בין חז"ל למערב
|
Getting your Trinity Audio player ready... |
רגשות אשם מובילים כיום את המערב לתפיסות מזוכיסטיות המסכנות את קיום האנושות. חז"ל הציעו גישות שונות לשאלת האשמה וההיטהרות, אך גם אלה מהם שחיבבו את הייסורים ידעו להימנע ממזוכיזם הרסני
א. המזוכיזם המוסרי במערב
בשלהי המאה ה־19 חווה המערב תקופת שפע חומרי ותרבותי, כדי לשקוע בסופה לשתי מלחמות עולם שבמהלכן איבדו עשרות מיליוני חיילים ואזרחים את חייהם, והעולם כפי שהכרנו אותו – השתנה.
היו שגרסו כי חלפו עברו הימים הללו, של מלחמות עולם שכאלה. ב־20 השנים האחרונות נהנה העולם כולו משכרון חושים של צריכת יתר חומרית, שכולה נשענה על ניצול מוגזם של משאבים כספיים, אנושיים וסביבתיים. מה שלא הלך במוח, ילך בכוח.
איך זה יסתיים? נניח להיסטוריה לומר את דברה, רק נעריך שבשנים הקרובות נחווה כנראה ״תיקון״, ככל הנראה תובעני ולא קל, להילולת הסביאה הממושכת הזו. כמה אנשים ישלמו הפעם בחייהם?
(ליברל, מאמר מערכת, ינואר 2022)
שתי תופעות סותרות מתרחשות בעולם המערבי. מצד אחד, שפע עצום, התקדמות וצמיחה בכל התחומים, המשפרים את חיי האדם ומאריכים אותם במידה דרמטית, ומובילים לגדילה חסרת תקדים של המין האנושי ושל יכולותיו. אך במקביל מסתמנת תופעה הפוכה: הלך רוח נפוץ המתנגד לצמיחה ולשפע. תפיסה זו רואה את השיפור החומרי והתרבותי של האנושות כ"ניצול מוגזם של משאבים" וכ"הילולת סביאה", כדברי הציטוט שבו פתחתי. מתוך תפיסה מיסטית משהו, שלפיה העולם בהכרח מתנהל באופן צודק, חסידי גישה זו צופים עונש כבד על הצמיחה והשפע. מחבר מאמר המערכת ב'ליברל', למשל, סבור כי מלחמות העולם נגרמו בגלל השפע; וכיוון שלא למדנו את הלקח, בקרוב יהיה "תיקון" נוסף, שבו "אנשים ישלמו בחייהם".
מגמה זו אינה חדשה. עלייתו המטאורית של האדם לכלל שליטה גדלה והולכת באיתני הטבע וכינונן של חברות משוכללות, אף שמימשה תקווה של דורות רבים ואולי אף את האתוס המקראי של "מִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ", הולידה גם תנועת נגד.
הרעיון כי יש לצמצם את התרחבות האנושות הועלה כבר ב-1798, על ידי הכומר והכלכלן תומאס מלתוס, בספרו 'מסה על עקרון האוכלוסייה'. מלתוס סבר כי הִתרבות האוכלוסייה האנושית מהירה יותר מהתרחבות אמצעי המחייה, ומתוך כך נוצר עם הזמן פער מסוכן בין גודל האוכלוסייה לבין כמות המשאבים הקיימים. לאור זאת, לדעתו צריך לצמצם את שיעור הילודה על ידי התנזרות מינית או נישואין מאוחרים.[1] לעומתו, היו הוגים אחרים שהאמינו בחזון הנאורות וטענו שאין בכך צורך מכיוון שהתבונה האנושית תתפתח ותצליח לייצר טכנולוגיות שיספקו תזונה מספקת לאוכלוסייה המתרחבת.[2] נקל לראות כי את מבחן הזמן צלחה הגישה השנייה דווקא: החקלאות השתכללה והלכה עם השנים, והיא מסוגלת כיום להפיק תנובות עצומות משטחים מצומצמים.
תפיסתו של מלתוס עוררה עליה מאז פרסומה ביקורת מנומקת מימין ומשמאל, אך באמצע המאה ה-20 היא זכתה לעדנה מחודשת עם הפצעת רעיון "פיצוץ האוכלוסין". בסוף שנות השישים פרסם הביולוג פול ארליך את הספר 'פצצת האוכלוסין', שנהפך במהרה לרב-מכר. בספרו טען ארליך כי גידול האוכלוסייה האנושית בעולם יוביל בעשורים הקרובים לרעב ולהתמוטטות כלכלית, חברתית וסביבתית. "הקרב על הזנת האנושות כולה נגמר", כתב. "בשנות השבעים והשמונים ירעבו מאות מיליוני אנשים למוות חרף כל תוכנית בזק שתצא לפועל עכשיו".[3] הוא גם חזה ש-65 מיליוני אמריקנים ימותו, שהודו צפויה להיכחד, ושאנגליה לא תתקיים בשנת 2000.[4] כמה שנים לאחר מכן פרסם ארגון "מועדון רומא" את המסמך "גבולות הצמיחה", שמסקנתו הייתה שכדור הארץ נמצא על סף התמוטטות. קריסת הציוויליזציה היא "גורל ודאִי וקודר, אם החברה תמשיך להקדיש את עצמה לצמיחה ולקדמה".[5]
אף שהתחזיות הקודרות להתמוטטות עד סוף המאה ה-20 התבדו, והודו ואנגליה עודן קיימות, ארליך ותומכיו ממשיכים לסבור כי סכנת פיצוץ האוכלוסין מרחפת מעל ראשינו. אלא שסוג הסכנה השתנה. הפחד כעת אינו ממחסור, אלא מהשפעת גידול האוכלוסייה על האקלים.[6] את הדאגה לאנושות החליפה דאגה מפני פגיעה בכדור הארץ והיכחדות מינים של צמחים ובעלי חיים. נראה כאילו המטרה היא אחת, הפסקת התפשטות האנושות והתפתחות הציוויליזציה; רק ההנמקה מתחלפת.
לפנינו, אם כן, שני כיווני חשיבה ארוכי שנים. האחד הומניסטי, ומאמין ביכולת האדם להרחיב את הקיום שלו ולהתמודד עם משברים. זו גישה הדוגלת בפיתוח טכנולוגיות משוכללות, הממשיכות את מגמת שיפור חיי האדם ולצד זאת מפחיתות את הנזק הסביבתי; יש המכנים אותה "הומניזם סביבתי".[7] ואילו המגמה השנייה רואה את ההתרחבות האנושית כתופעה בעייתית שתוביל לקטסטרופה. על פי גישה זו אין טעם לחפש פתרונות טכנולוגיים לצריכה אקולוגית, מכיוון שהבעיה נעוצה בעצם הצריכה ובהרחבת הנוכחות האנושית על פני כדור הארץ.
דוגמה מעודנת לכך אפשר לראות בצמיחת המושג "טביעת הרגל האקולוגית" שפותח בשנות התשעים על ידי החוקרים הקנדיים מתיס ווקרנגל וּוִיליאם ריס,[8] ואשר נועד למדוד את מידת שימוש האדם בטבע. מושג זה מבוסס על ההנחה ששימושו של האדם המודרני במשאבי הטבע גדול מיכולת ההתחדשות שלהם, ולכן כל אחד מאיתנו משאיר מעין "טביעת רגל" שאינה נמחית. החוקרים פיתחו שאלון פתוח לציבור שבאמצעותו כל אחד יכול לבדוק מהי טביעת הרגל האקולוגית שלו.[9] מושג זה הינו אבן הפינה בציוּן "יום החוב האקולוגי" שנהגה על ידי צוות החשיבה של Global Footprint Network. יום זה מסמל בכל שנה את הרגע שממנו ואילך האנושות ניצלה יותר ממה שהטבע יספיק להתחדש בשנה זו.
רעיונות אלה מעבירים מסר ברור: הפתרון היחיד לבעיית האקלים הוא צמצום ההתפתחות והצמיחה האנושיות. לא מאמץ תבוני-טכנולוגי לשמור על העולם – אלא מאמץ לצמצם את השפעתו של האדם.[10]
הקצנה בולטת של גישה זו הובילה להקמת "התנועה להיכחדות מרצון של האנושות". תנועה זו הוקמה על ידי פעיל הסביבה לס נייט שהושפע מרעיון "פיצוץ האוכלוסין". הוא בעצמו עבר עיקור מרצון, והחל לעודד אנשים אחרים לעשות כמוהו מתוך ההנחה שהפתרון היחיד לבעיות האקלים הוא הפסקת ההתרבות האנושית. באתר התנועה נאמר למשל כי "בכל פעם שעוד אחד מאיתנו מחליט לא להוסיף למיליארדים השורצים, שכבר רובצים על הפלנטה ההרוסה הזו, קרן נוספת של תקווה זורחת באפלה".
התבטאויות של פעילים סביבתיים רדיקליים מאששות את התחושה כי אין כאן רק דאגה כנה לשלומו של הגלובוס, אלא התנגדות לציוויליזציה האנושית. לעיתים מתבטא הדבר בחשש מפני מציאת פתרון טכנולוגי לבעיות האקלים, שכן אז יעלם התירוץ למטרה האמיתית – פגיעה באנושות ובאיכות החיים. "יהיה זה כמעט אסון אם נגלה מקור של אנרגיה זולה, נקייה ומצויה בשפע – בגלל מה שנעשה איתה", כתב הפיזיקאי אמורי לובינס. בדומה לכך כתב פול ארליך, נביא הזעם של "התפוצצות האוכלוסייה": "בשלב זה אם יינתן לחברה שפע של אנרגיה זולה, תהיה זו המקבילה המוסרית של נתינת מקלע אוטומטי לילד מפגר".
דיוויד פורמן, מייסד הארגון 'האדמה תחילה', אמר כך: "שלוש המטרות שלי הן להקטין את כמות האוכלוסייה בעולם לכ-100 מיליון, להרוס את התשתית התעשייתית, ולראות את הטבע הפראי, על מגוון ושפע המינים שבו, משתלט על העולם". שנאה לאנושות ביטא גם ג'יימס לאבלוק: "האיום הגדול לכדור הארץ הם האנשים: הם רבים מדי, משגשגים מדי, שורפים יותר מדי נפט". פרופ' מוריס קינג אפילו טען כי יש לשמר את העוני והתמותה בעולם: "קיימוּת עולמית מחייבת שאיפה מודעת לעוני, צריכה מוקטנת של משאבים, ורמה מבוקרת של תמותה".[11]
שמחת-מה נרשמה בקרב האוחזים בגישה זו עם פרוץ מגפת הקורונה, שנתפסה כאירוע המעניש סוף סוף את הציוויליזציה המערבית על עודף השפע. "המגפה הרצחנית נותנת לנו הזדמנות לחתוך מעלינו שכבות של שומן, של חמדנות חזירית", כתב הסופר דויד גרוסמן בתחילת המגפה.[12] אחרים ראו אותה כמסמלת את קריסת התזה המערבית המאמינה שהאנושות נמצאת במצב של שיפור מתמיד. סוף סוף הוכח שמלתוס צדק וכי בשלב מסוים השפע בהכרח מגיע לקיצו, ומתחיל דלדול האוכלוסייה.[13]
לפני שנמשיך לבירור שורשי המגמה הזאת, נבהיר שהיא מאפיינת רק זרם קיצוני במיוחד בין פעילי האקלים. רוב פעילי האקלים אכן חוששים בכנות למצבו של כדור הארץ ומנסים למצוא דרכים לשימורו תוך פגיעה מזערית ככל האפשר בבני אדם ובאיכות חייהם; הללו היו שמחים אם אותה "אנרגיה נקייה וזולה" הייתה נמצאת. ובכל זאת, לצורך הדיון שלנו, חשוב להישיר מבט אל אותו זרם רדיקלי המשתמש במשברים כקרדום לחפור בו – ומוּנע מהתנגדות עקרונית לשגשוג האנושות. מה עומד מאחורי ההתנגדות לשיפור החיים, לצמיחה ולשפע, בניגוד לאינסטינקט הבסיסי של כל אדם?
מאשמת המערב למזוכיזם מוסרי
המשבר האקלימי והאקולוגי לא מתקיים בחלל ריק, כמובן. הוא קשור באופן ישיר למשברים אחרים ולעוולות קדומות יותר, כמו הקולוניאליזם ואף קודם לכן. זהו משבר שקשור ישירות לעובדה שיש אנשים שרואים עצמם כשווים יותר מאחרים… יהיה מאוד נאיבי מצידנו לחשוב שנוכל לפתור את המשבר הזה בלי להתמודד עם שורשיו. אבל על זה לא ידברו בוועידה. זה פשוט יותר מדי לא נעים. הרבה יותר קל להם פשוט להתעלם מהחוב ההיסטורי שיש למדינות הצפון הגלובלי כלפי האזורים והאנשים שיושפעו באופן החריף ביותר ממשבר האקלים. (גרטה תונברג, נאום בהפגנה מחוץ לוועידת האקלים בגלאזגו, 5 בנובמבר 2021)[14]
פעילת הסביבה גרטה תונברג, שהפכה לאחד מסמלי המאבק במשבר האקלים, מזהה את שורשי המשבר בקולוניאליזם המערבי בפרט, ובתרבות המערבית, הרואה את עצמה כ"שווה יותר מאחרים" בכלל. משבר האקלים מתקשר אם כן לאשמה רחבה הרבה יותר השורה על העולם המערבי, בהיותו בעל "חוב היסטורי", לאוכלוסיות החלשות בעולם.
תופעת האשמה מוכרת מעוד תופעות חברתיות, מעבר לנושא האקלים:[15] לבנים בארה"ב חשים אשמה כבדה ביחס לעוולות שנעשו לשחורים; בארה"ב, קנדה ואוסטרליה רווחת אשמה ביחס לילידים שנושלו מאדמותיהם לפני מאות שנים; באירופה שוררת אשמה כבדה בשל פשעי מלחמת העולם השנייה ובשל עוולות הקולוניאליזם. גם אנחנו בישראל זוכים לראות ציבור רחב החש אשמה כבדה בשל העוולות שנעשו לפלסטינים באירועי הנכבה, הלא היא מלחמת העצמאות.[16] האשמה הרובצת על המערב אומנם נתלית בעוולות קונקרטיות, אולם במובנים רבים היא מזכירה את הרעיון הנוצרי בדבר "החטא הקדמון" – מעין תחושה עמומה כי החיים הטובים של האדם בהווה מבוססים על חטא שנעשה בעבר הרחוק.
תחושות אשמה אלו מובילות, למשל, לטקסי התנצלויות פומביים של לבנים כלפי שחורים, שאבות אבותיהם שועבדו. הן מובילות גם לדרישה נחרצת לנקוט תקינות פוליטית כדי להתנקות מכל אשמה כלפי האוכלוסיות ה"מוחלשות". לעיתים נשמעת גם דרישה לפיצוי כספי של לבנים לשחורים, כדי לכפר על חטאי העבר. האשמה גם מובילה לביקורת רבה על כלל יצירות התרבות המערבית, הנתפסות לרוב כנגועות בגזענות ובקולוניאליזם.[17] אצלנו בישראל, האשמה כלפי הפלסטינים הייתה מן הגורמים המרכזיים ליצירת פיצויים בדמות הסכמי אוסלו וההתנתקות. האשמה מובילה להתנצלות, או לרצון לפצות או לתקן את ההתנהגות כיום ובכך לכפר על האשמה.
אבל מה הקשר בין תופעת האשמה המערבית הכללית לבין משבר האקלים? מדוע האשמה מובילה אצל פעילי הסביבה הקיצוניים לרצון לצמצום ולפגיעה מהותית בציוויליזציה?
כדי לענות על כך, יש להתעמק מעט יותר במושג האשמה. זהו מושג מרכזי מאוד בתרבויות ודתות רבות, המניע אנשים לשלל פעולות. חלק מהפעולות הנגזרות מהאשמה הן חיוביות ואף חיוניות: ביקורת עצמית, שינוי דרך, מחילה ועוד. המשותף לפעולות הללו הוא החתירה לתיקון כתוצאה מן האשמה. אך לצד התיקון – שלעיתים הוא קשה מאוד – מצויה גם אפשרות שלעיתים היא קלה יותר: התייסרות והלקאה עצמית. פעולה זו עשויה לתת פורקן לתחושת האשמה וכך להרגיע אותה. כאן אין מדובר בתיקון מעשי שייטיב עם הנפגע, אלא בתהליך שבעיקרו הוא תוך-אישי: המתייסר מרגיש נקי יותר. הוא אומנם חטא ופגע, אך הוא חש כי נענש על כך בייסורי המצפון שלו ולכן הוא מזוכך. כיוון שגם הוא סָבל, כבר אין לבוא אליו בטענות על פגיעה.
זיגמונד פרויד היה מן הראשונים שהתעסקו באופן מעמיק בתופעת האשמה האנושית מן הכיוון הפסיכולוגי. האשמה נובעת לשיטתו מהאני-העליון, הסוּפּר אגו: מבנה נפשי המכיל את המצפון והמוסר. זהו החלק בנפש המכוון אותנו לתפקוד חברתי-מוסרי, אך יש בו גם צד אכזרי וסדיסטי, המלקה אותנו כאשר אנו סוטים מן הטוב. פרויד עסק גם בתופעת המזוכיזם. תופעה זו סקרנה אותו, שכן היא לכאורה סותרת את הדחף הבסיסי של האדם לחוות עונג. בראשית דרכו הוא סבר כי שורשיה הם בעיקר מיניים. אולם בהמשך ראה פרויד את המזוכיזם כנובע מתחושת אשמה. האדם רוצה להיענש ולהתייסר כדי לזכות בקתרזיס, זיכוך, לחוויות האשמה שלו. סוג זה של מזוכיזם הוא כינה "מזוכיזם מוסרי".[18] תופעה זו אינה נשארת בתוך עולמו הפנימי של האדם. היא מאופיינת בהתעוררות רצון לחיפוש כאב וייסורים פיזיים, כדי להמיר את האשמה הפנימית בכאב מוחשי.
עוצמתו של המזוכיזם המוסרי מתחזקת גם מכוח שני היצרים הבסיסיים המפעילים את האדם אליבא דפרויד – יצר המוות ויצר המין. יצר המוות הוא כוח באדם הדוחף לתוקפנות ולהרס. לרוב כוח זה מופנה כלפי חוץ, והוא הגורם לאלימות הרבה הקיימת באנושות. אולם חלק ממנו מופנה גם כלפי פנים, כפי שמתרחש בתופעות של הרס עצמי, פגיעה עצמית והתאבדות. פרויד סבר כי המזוכיזם המוסרי גם הוא מן הביטויים מוכווני-הפְּנים של יצר המוות.
בנקודה זו יש לפרויד טענה מעניינת: התוקפנות כלפי העצמי היא לא רק תוצאה של אשמה פנימית, אלא גם להפך – הדחף לתוקפנות פנימית, הנובע מיצר המוות, משתמש באשמה ככלי לניגוח עצמי. לדעתו, אחת ההוכחות לכך היא התופעה המוכרת כי דווקא אנשים מוסריים ומצפוניים סובלים יותר מהלקאה עצמית. לכאורה, היה צריך להיות הפוך – אדם מצפוני אמור להרגיש בסדר עם עצמו ופחות לנקוט בהלקאה עצמית. ההסבר של פרויד הוא שאנשים מצפוניים הם כאלו שבאופן בסיסי מפנים את יצר המוות שלהם כלפי פנים ולא כלפי חוץ. לכן, הם מחפשים אשמה באופן אקטיבי, כדי לתקוף את עצמם. כך הם נכנסים לסחרור פנימי – הם תוקפים את עצמם על כך שהם אינם מוסריים, חשים הזדככות מוסרית, אך אז מחפשים שוב פורקן ליצר המוות, שיכול להיות מופנה רק כלפי פנים. כך הם גורמים לעצמם לסרוק את עצמם שוב ושוב בחיפוש אחר פגמים מוסריים, כדי להמשיך ולהפנות את היצר התוקפני כלפי עצמם.
אם כן, תופעת המזוכיזם המוסרי נובעת במקביל משני כיוונים מנוגדים: האשְמה יוצרת תוקפנות עצמית – והתוקפנות העצמית גורמת לאשמה.
המזוכיזם המוסרי קשור גם ביצר המין. בנקודה זו פרויד חוזר מעט לתיאוריה המוקדמת שלו על אודות הקשר בין מזוכיזם למיניות. ישנה משיכה מינית הקשורה במזוכיזם – רצון לחוש כאב על ידי גורם בעל כוח ובכך להגיע לסיפוק מיני. פרויד סבור כי שורשי משיכה זו הם בילדות, כאשר הילד יוצר מערכת יחסי אהבה ותלות עם הוריו, שבהם הוא הקטן והחלש והם הגדולים והחזקים. הסיטואציה המינית המזוכיסטית משחזרת במובן מסוים יחסים אלו. אליבא דפרויד, המזוכיזם המוסרי אינו מיני בעיקרו, אולם הוא עלול להוביל לרגרסיה למיניות הילדית, המזוכיסטית. המצפון נהפך לגורם רב כוח וסדיסטי, דמוי הורה, המלקה את האדם ושואף לייסר אותו. בכך קיים הד לחוויה המינית הילדית-מזוכיסטית, היוצרת סיפוק מיני דרך חווית הכניעה. היבט זה מסביר מדוע המזוכיסט המוסרי מפיק הנאה מהסבל שלו ושואף לחזור על ההלקאה המוסרית שוב ושוב. המזוכיזם מתחיל אומנם מהתייסרות מוסרית, אבל הופך בהמשך את הכאב לתכלית בפני עצמה, הקשורה בחוויית אהבה ומיניות.
*
את שאמרנו על האדם היחיד ניתן להשליך – לפחות כמודל עקרוני – גם על החברה או התרבות. אומנם יש הבדלים בין האדם לבין החברה, ובכל זאת נראה שדווקא המודל של פרויד מאפשר לנו להסביר לא מעט תופעות תרבותיות – כמו אלו שעמדנו עליהן בתחילת דברינו.
ההתנגדות לקדמה, לשפע ולציוויליזציה המערבית מתעוררת בשל חוויות האשמה הבסיסיות הרוחשות בעולם המערבי. חוויות אלו דורשות כאב וייסורים כדי לכפר על "החטא הקדמון" של התרבות המערבית, הכובשת, המדכאת, המשעבדת והקולוניאליסטית. העובדה שכיום ישנו ניסיון כן ליצור שוויון הזדמנויות מגדרי וגזעי בחברה המערבית אינה מספיקה. כדי לכפר על האשמה הכבדה יש צורך בכאב, בסבל ובייסורי מצפון אינסופיים. לצורך כך התפתח בעולם המערבי צורך כפייתי לדקדק עוד ועוד בעוולות מוסריות מהעבר או ההווה כדי ליצור הענשה עצמית. המסמן הבולט של צורך זה הוא החיפוש המתמיד אחר קבוצות נפגעות, מודרות או מוחלשות חדשות.
הסריקה המוסרית העצמית החוזרת ונשנית משקפת בדיוק את הרעיון שעליו דיבר פרויד: כשיצר המוות פונה פנימה, יש כניסה לסחרור של מזוכיזם מוסרי. יצר המוות מייצר את ההתייסרות המוסרית במקום להיות מופנה כלפי חוץ, לעבר אויבים או סכנות אמיתיות. כך ניתן להבין מדוע המערב מרבה לעסוק בעוולות מערביות ולהתייסר בגינן, אך אינו מבקר עוולות קשות בהרבה המתרחשות בארצות ערב או באפריקה. משבר האקלים, למשל, מוביל פעילי סביבה לבקר בחריפות את מדינות המערב, בעוד סין חומקת מכל ביקורת אף על פי שאינה שותפה לניסיונות להתגבר על המשבר. השמאל בישראל יכול להתייסר בשל עוולה מסוימת שנעשתה כלפי פלסטינים, אך לעצום עיניו כאשר הרשות הפלסטינית נוקטת כלפי אזרחיה עוולות חמורות יותר. אולם ההתייסרות אינה מובילה להקלה באשמה, אלא להמשך ההלקאה העצמית, מכוח יצר המוות.
במובן עמוק יותר, עצם חוויית השפע בעולם המערבי היא חוויה מאיימת בעבור המזוכיסט המוסרי. השפע והצמיחה הכלכלית מנכיחים את הפער בין ההערכה המוסרית לבין המצב הפיזי. פער זה מאיים מאוד. התחושה היא שאני מקבל משהו שאינו מגיע לי. כך נוצרת חוויה של עיוות: בהתאם לתפיסתו המוסרית של המזוכיסט הוא אמור להיענש ולהתייסר, אך למרבה האכזבה העונש מסרב להגיע. מה יעשה אותו מזוכיסט, המחפש את הסבל והייסורים, כאשר הוא חי בעולם משגשג ושופע? כאשר הפער גדל יותר מדי, לא נותר למזוכיסט המוסרי אלא לפתוח במתקפה כוללת על הציוויליזציה שגרמה לכל השפע המכאיב. התקווה היא להקטנת השפע כדי להגיע לאיזון בין החוויה הפנימית של האשמה וההזדקקות לסבל, לבין המצב הפיזי החיצוני.
גם מוצאה של השאיפה לצמצום האוכלוסייה האנושית ביצר המוות. אנשי המזוכיזם המוסרי חרדים מפני אפשרות של פיתוחים טכנולוגים שישמרו על אוכלוסיית העולם גדולה ומשגשגת, יד ביד עם שמירה על אקלים יציב – שכן עתיד זה טומן בחובו המשך תחושת אשמה קשה ללא פורקן זמין במזוכיזם ממשי. נהוג לצטט את בן-גוריון שקבל כי "נקל להוציא את היהודים מהגלות מלהוציא את הגלות מהיהודים". כפרפרזה לכך ניתן לומר כי "נקל להוציא את האנושות מהסבל מלהוציא את הסבל מהאנושות". יש באדם משיכה אל הסבל והייסורים בשם האשמה הלא מודעת, ולכן כאשר הייסורים פוחתים האנושות נוטה להמשיך לחפש אותם ואף מגבירה מאמציה.
אך לא רק יצר המוות פועל כאן. הנהייה אחר מזוכיזם מוסרי יכולה גם לענג מאוד, ולא רק במובן המיני שפרויד פיתח. ההנאה שבצדקנות מוסרית היא אחת החוויות המענגות שיש. אני יודע זאת מכלי ראשון: בין רצח רבין לאינתיפאדה השנייה נטיתי לכיוון השמאלי של המפה הפוליטית. "זכיתי" גם להשתתף בהפגנות ובפעילויות של השמאל שהרבו לעסוק באשמה הישראלית במצב הביטחוני ובהלקאה עצמית מוסרית. העונג שחוויתי מהצדקנות המוסרית באותה תקופה זכור לי כאחת מהתחושות הטובות בחיי. הלהט הצדקני והמוסרני, הדרישה להתנקות מאשמה והמוכנות לוותר ולסבול בשל האשמה (לרוב סבל מופשט, שלא באמת מורגש בהווה), הן חוויות מלאות להט ומשחררות שתחושת עליונות בצידן. לאגו זה לא מזיק.
את סוגיית האשמה של העולם המערבי בכלל, ושל ישראל בפרט, לא ניתן לפתור במחי יד. אכן, עוולות נעשו ופשעים בוצעו. אך האם הדרך היחידה להתמודד עם אשמה זו היא מזוכיזם אינסופי שמוצא (וממציא) עוולות על כל צעד ושעל? או שמא ניתן להציג מודל אחר לטיפול באשמה?
כדי להשיב על שאלה זו אני מבקש לשנות את מוקד הדיון, ולהסיט את מבטנו לעולמם של חז"ל. גם חז"ל התמודדו עם שאלת היחסים בין אשמה, ייסורים ושפע. קשה כמובן להקיש מהעולם של חז"ל לסוגיות הבוערות של העולם המודרני, העשיר לאין ערוך והנשען גם על מסורות פילוסופיות מאוחרות יותר; אולם אני סבור כי תהליכי העומק הנפשיים שבני האדם מתמודדים איתם היו קיימים אז כהיום.
ב. חז"ל והייסורים: השלמה או מלחמה
ספרות חז"ל מבוססת על האתוס התנ"כי, המספר שהאדם נברא ב"צלם אלוהים". האדם הוא הנמען המרכזי של דבר האל והוא שותפו במעשה הבריאה ובשמירה על העולם, כפי שמתואר בתחילת ספר בראשית:
וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים, וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ. (בראשית א', כז-כח)
פסוקים אלה מלמדים שהתרחבות האנושות נתפסת כתופעה מבורכת, המרחיבה את נוכחות האל בעולם. יתרה מכך, מובע בהם יחס חיובי לחיי שפע גשמיים, המאפשרים את התבססותו של האדם בעולם. תפיסה זו אינה ייחודית לפסוקי בריאת האדם. היא נוכחת במקומות רבים בתנ"ך המציגים את השפע הגשמי כברכה של האל לאדם.[19]
ממילא, גם ההתייחסות של חז"ל לאנושות היא בבסיסה חיובית:
חביב אדם שנברא בצלם. חיבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: "כִּי בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (משנה, אבות ג', יד).
אי לכך, לא נמצא אצל חז"ל גישות עוינות לאנושות או שאיפה לצמצם את צמיחתה. חז"ל אף מתנגדים בבירור לכל פגיעה של האדם בזולת, ואף בגופו שלו.[20] לכן, נדיר למצוא אצלם עידוד לתוקפנות כלפי העצמי או דרישה לתחושת אשמה מתמדת. עם זאת, ניתן לזהות גישות בחז"ל הרואות בחיוב 'מזוכיזם מוסרי' רך: לא רצון בהרס האנושות או דחף תוקפני כלפי העצמי, אלא התייחסות חיובית לייסורים הבאים על האדם, עד כדי ייחול לזכות לסבל. גישה זו אינה נמצאת בשולי מחשבת חז"ל, אלא בבית מדרשה של הדמות שהיא אולי המרכזית ביותר בקרב התנאים – רבי עקיבא.
רבי עקיבא דגל בסיסמה – "חביבין ייסורין", אותה הוא הציג בהקשרים שונים ואף הנחיל אותה לתלמידיו.[21] החיבה לייסורים נובעת מכך שהם מכפרים על העוונות:
רַבִּי עֲקִיבָה אוֹמֵר… שֶׁיְּהֵא אָדָם שָׂמַח בַּיִּסּוּרִין יוֹתֵר מֵהַטּוֹבָה, שֶׁאֲפִלּוּ אָדָם עוֹמֵד בְּטוֹבָה כָּל יָמָיו, אֵינוֹ נִמְחָל לוֹ מִן הָעֲבֵרוֹת שֶׁבְּיָדוֹ. וּמִי מוֹחֵל לוֹ הָעֲבֵרוֹת? הֱוֵי אוֹמֵר, הַיִּסּוּרִין (מכילתא דבחדש, י').[22]
ניתן לראות שרבי עקיבא מביע הסתייגות מאדם שחווה "טובה כל ימיו". זאת מכיוון שהוא תופס את האדם כחוטא הזקוק למחילה, שיכולה להתרחש רק דרך הייסורים. לכן, כאשר הללו מופיעים, רבי עקיבא דורש מהמתייסר לשמוח בהם. עיקרון זה מודגם בסיפור בו ביקרו רבי עקיבא וחבריו את רבם, רבי אליעזר המנודה או החולה. כל החכמים השתתפו בצער של רבם הסובל, ואילו רבי עקיבא פנה אליו ואמר: "חביבין ייסורין!" (מכילתא, שם, וכן בסנהדרין קא ע"א).
בווריאציה אחרת של סיפור זה מפתח רבי עקיבא את הרעיון עד כדי חשש ממשי מפני מצב של עודף שפע:
כשחלה ר' אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמר להן, "חֵמה עזה יש בעולם". התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משַׂחק.
אמרו לו, "למה אתה משחק?". אמר להן, "וכי מפני מה אתם בוכים?". אמרו לו, "אפשר ספר תורה שרוי בצער ולא נבכה?". אמר להן, "לכך אני משחק. כל זמן שאני רואה רבי שאין יינו מחמיץ ואין פשתנו לוקה ואין שַמנו מבאיש ואין דובשנו מדביש, אמרתי שמא חס ושלום קיבל רבי עולמו; ועכשיו, שאני רואה רבי בצער, אני שמח".
אמר לו, "עקיבא, כלום חיסרתי מן התורה כולה?". אמר לו, "לימדתנו רבנו: 'כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא' (קהלת ז', כ)". (סנהדרין קא ע"א)
רבי עקיבא חושש מכך שרבי אליעזר, רבו, "סובל" מעודף שפע, אף שוודאי חטא שכן "אין צדיק בארץ". זוהי תחושת הפער שנוצרת מכוח האשמה שאינה מצליחה למצוא פורקן בסבל. לכן, כאשר הסבל מגיע סוף סוף לרבי אליעזר, בדמותה של מחלה, מגיב רבי עקיבא בשחוק.
שחוקו הפרדוקסלי של רבי עקיבא לנוכח אירועים קשים מוכר גם מסיפורים אחרים שבהם הוא הולך עם חבריו ורואה מראות הקשורים לחורבן. החכמים מגיבים באופן טבעי בבכי, ואילו רבי עקיבא דווקא צוחק.[23] לחבריו התמהים הוא מסביר כי אם נבואת החורבן התקיימה, גם נבואת הנחמה תתקיים. נהוג לקרוא סיפורים אלה כמעידים על האופטימיות של רבי עקיבא, אולם לאור הסיפור לעיל על שחוקו לרגל מחלת רבו אפשר להבין אחרת את תגובתו בשאר הסיפורים: מדובר בשמחה בשל הופעת הייסורים, המרגיעים את האשמה. מראה המקדש החרב משמח שכן הוא מעיד על תשלום החוב של עם ישראל כלפי האל. רק בזכות הסבל, המכפר על האשמה, אפשר לקוות להתגשמות נבואות הנחמה.
הצורך ההכרחי בייסורים קשור למשנה רחבה יותר של רבי עקיבא על אודות יחסי האדם והאל:
החנות פתוחה, והחנוני מקיף, והפנקס פתוח, והיד כותבת, וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה, והגבאים מחזירים תדיר בכל יום, ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו. (משנה, אבות ג', טז)
תודעת האשמה האימננטית של רבי עקיבא קשורה לתחושה בסיסית כי חיי האדם ניתנו לו על ידי האל כהלוואה לצורך עשיית הטוב: "החנווני מקיף… וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה". אולם האדם בטבעו חוטא ולכן הוא נחשב לבעל חוב תמידי לאל. חוב זה יכול להיפרע רק על ידי החזרת חלק מהחיות של האדם, על ידי הייסורים: "נפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו". הפירעון נעשה על ידי "פורענות", ייסורים, המקזזים את חובו של האדם כלפי האל.[24] לכן הייסורים נהפכים למרכזיים ורצויים ביחסי האדם עם האל. דווקא השפע מאיים, שכן הוא מלמד על הגדלת החוב ומעורר חשש מפורענות גדלה והולכת בעתיד.
נראה כי רבי עקיבא למד את גישתו בצעירותו מנחום איש גמזו:
אמרו עליו, על נחום איש גם זו, שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו, וכל גופו מלא שחין …
אמרו לו תלמידיו: "רבי, וכי מאחר שצדיק גמור אתה למה עלתה לך כך?,
אמר להם: "בניי, אני גרמתי לעצמי. שפעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי, והיה עמי משוי [=משא] ג' חמורים: אחד של מאכל, ואחד של משתה ואחד של מיני מגדים. בא עני אחד ועמד לי בדרך ואמר לי, 'רבי, פרנסני'. אמרתי לו, 'המתן עד שאפרוק מן החמור'. לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו. הלכתי ונפלתי על פניו ואמרתי: עינַי, שלא חסו על עיניך, יסומו; ידיי, שלא חסו על ידיך, יתגדמו. רגליי, שלא חסו על רגליך, יתקטעו. ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי כל גופי יהא מלא שחין.
אמר לו רבי עקיבא:[25] "אוי לי שראיתיך בכך".
אמר לו: "אשריך שראיתיני בכך". (תענית כא ע"א)
נחום ביקש מהעני להמתין עד שיפרוק את החמור ואז יעניק לו את מבוקשו. אומנם התוצאות היו טרגיות, שכן בינתיים העני מת, אולם לא ברור בדיוק מהי אשמתו בסיפור: כיצד היה אמור לנהוג? למרות האשמה הפעוטה, נחום מבקש שיבואו עליו ייסורים מחרידים כדי לכפר עליה. התנהגותו של נחום מבטאת במידה רבה מזוכיזם מוסרי, ונראה כי זו ההופעה הבולטת ביותר בספרות חז"ל של בקשה אקטיבית לקבל ייסורים כדי לכפר על אשמה.[26] רבי עקיבא מוצג בסיפור כתלמיד בפני רבו,[27] שבתחילה נרתע ממצבו הפיזי של נחום. לרתיעה זו מגיב נחום באמירה "אשריך שראיתיני בכך": הייסורים והכאב נתפסים כתופעה מבורכת. בגרסה אחרת של הסיפור, בתלמוד הירושלמי, מגיב נחום לרבי עקיבא בצורה חריפה יותר:
עלה לבקרו רבי עקיבא. אמר לו, "אוי לי שאני רואה אותך כך". אמר לו, "אוי לי שאני לא רואה אותך בכך". אמר לו, "מה אתה מקללני?". אמר לו, "ומה אתה מבעט ביסורין?". (ירושלמי, פאה ח', ח)
נחום בעצם מצטער על רבי עקיבא שלא זכה לייסורים כמותו! רבי עקיבא ההמום נבהל וסבור כי נחום מקלל אותו בייסורים. על כך עונה לו נחום, כי עמדתו מקולקלת שכן הוא "מבעט בייסורים" – דוחה את המעלה הרצויה של התייסרות, המנקה מאשמה. לפי גרסה זו, נחום לא רק רואה ערך בייסורים, אלא גם מגנה כאלה שאינם מזמינים אותם על עצמם.[28]
נדמה שרבי עקיבא הפנים היטב את הרעיון,[29] שכן מכאן ואילך הוא מחבב את הייסורים ואף מעודד פנייה אל האל כדי לקבל עוד:
רבי עקיבא אומר: ארבעה בנים למלך. אחד לוקה ושותק, ואחד לוקה ומבעט, ואחד לוקה ומתחנן, ואחד לוקה ואומר לאביו הלקני. אברהם לוקה ושותק… איוב לוקה ומבעט… חזקיה לוקה ומתחנן…דוד אמר לאביו הלקני, שנאמר "הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֹנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי" (תהלים נ"א, ד). (מסכת שמחות ח', יא).
רבי עקיבא מציג את דוד כדמות הנעלה ביותר, שכן הוא מעוניין בייסורים ומבקש מהאל שירבה ייסוריו. דמויות אחרות נתפסות כפחותות בשל תגובתן הצוננת לייסורים. אפילו אברהם, שנדרש להקריב את בנו, נתפס כבעל מעלה נמוכה יותר, מכיוון שהגיב בשתיקה לעקדה, במקום בהבעת רצון אקטיבי לקבלת הייסורים.
אי אפשר לעסוק ביחסו של רבי עקיבא לייסורים בלי להתייחס למאורעות התקופה – דור השמד והמאבק ברומאים. אפרים אלימלך אורבך סבר שרעיון "חביבין ייסורין" צמח כתוצאה ישירה מכך: בדור זה דווקא מי שדבק בתורה זכה לייסורים ואף למוות.[30] מצב זה אִתגר את תפיסת העולם הפשוטה והרווחת הגורסת כי קיום המצוות אמור להוביל לחיים טובים, כפי שמבטיחה התורה. כתוצאה מכך התפתחה התפיסה שדווקא הייסורים מציינים מעלה רוחנית. החיים הפיזיים הנוחים נתפסו כמסמלים את התרבות הרומאית המקולקלת, כפי שהסביר תלמידו של רבי עקיבא, רבי שמעון בר יוחאי:
פתח ר' יהודה ואמר, "כמה נאים מעשיהן של אומה זו [=הרומאים]: תִקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות". ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר, "כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן: תקנו שווקין – להושיב בהן זונות. מרחצאות – לעדן בהן עצמן. גשרים –ליטול מהן מכס". (שבת לג ע"ב)
בדברים אלה מהדהד רבי שמעון בר יוחאי את משנתו של רבי עקיבא בעניין הייסורים: עודף שפע אינו רצוי ואף מעורר חשד. דווקא הייסורים מקדמים את מצבו הרוחני של האדם, ולכן הם רצויים.[31] רעיון זה מתפתח בהמשך הסיפור. רבי שמעון נאלץ להתחבא שנים ארוכות במערה ומזונו התבסס על חרובים בלבד, וכתוצאה מכך גופו התמלא בסדקים. אולם כאשר יצא ופגש אדם שהזדעזע ממראה גופו, ענה לו בדיוק באותו מטבע לשון ששימש את נחום איש גמזו: "אשריך שראית אותי בכך".[32]
חוקרים שונים חלקו על גישתו של אורבך וסברו כי היחסים בין התפיסה הרוחנית של רבי עקיבא לבין המאורעות ההיסטוריים מורכבים יותר. לדעתם, הצדקת הייסורים במחשבת רבי עקיבא אינה תגובה שבדיעבד לאירועים ההיסטוריים, אלא הגות עצמאית ואותנטית הרואה ערך בייסורים לכתחילה.[33] חיזוק לכיוון זה ניתן לראות מהסיפור הנודע על מיתתו:
בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים.
אמרו לו תלמידיו: "רבינו, עד כאן?"
אמר להם: "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: 'וּבְכָל נַפְשֶׁךָ' – אפילו נוטל את נשמתך. אמרתי, מתי יבא לידי ואקיימנו? ועכשיו, שבא לידי, לא אקיימנו?"
היה מאריך ב"אֶחָד", עד שיצתה נשמתו ב"אחד". (ברכות סא ע"ב)
כאן מוצגת תפיסת העולם של רבי עקיבא, השואף למות על קידוש השם, כקודמת לגזר דינו. רבי עקיבא הצטער כל ימיו בשל האפשרות שלא יזכה לקיים את הציווי – לא פחות – למות על קידוש השם. מתוך תפיסה ושאיפה זו פעל כלפי הרומאים, ובסופו של דבר אכן הצליח לממש את רצונו. הוא המשיך ללמד תורה למרות איסור הרומאים, שדין מוות בצידו, ולמרות אזהרות תלמידיו. הוא התגרה בסכנה כדי לזכות לממש את רצונו במות קדושים. לפי גישה זו, תפיסת עולמו מנתבת את האירועים ולא להפך.
המוות ההרואי של רבי עקיבא הוא ביטוי קצה לתפיסתו הכוללת ביחס לייסורים. גרסה אחרת של הסיפור כורכת במפורש בין מיתתו לבין יחסו לייסורים ומראה כיצד הוא מיישם במיתתו את תורת רבו המיוסר, נחום איש גמזו.[34] משיכת האהבה לייסורים עד כדי שאיפת מוות עשויה ללמד על הקשרים שבין המזוכיזם המוסרי לבין יצר המוות, כפי שתיאר פרויד. הרצון בייסורים מונע, בין היתר, מהתייחסות למוות כדבר רצוי וכאחת הדרכים לעבודת האל.
נראה כי תפיסת נחום ורבי עקיבא התחילה כדרך לניכוי אשמה, אך התפתחה לכדי אהבת הייסורים והמוות וראייתם כתכלית לעצמה. כך המוות ההרואי על קידוש השם נהפך לשיאה של אהבת האל. בשפתו של פרויד, הייסורים מבטאים בתחילה "מזוכיזם מוסרי" – רצון בייסורים ככלי לכפר על אשמה דתית – אולם בהמשך הם מייצרים קשרי אהבה מזוכיסטיים עם האל. פרויד דיבר על המזוכיסט, שמתפתחת אצלו כמיהה לחזור ליחסי אהבה תלותיים עם הוריו. אצל רבי עקיבא אפשר לראות מגמה דומה: הייסורים הופכים לאמצעי ביחסי האהבה בין האדם לאל. במותו, נכנע האדם בפני האל, וכך מבטא את אהבתו אליו. גישה זו פותחה בדורות הבאים והובילה לתפיסה שישנם "ייסורים של אהבה" (ברכות ה ע"א) – ייסורים הנשלחים אל האדם לא בשל חטאיו, אלא כדי ליצור חיבור לאל, דרך הייסורים.
בין "חביבין ייסורים" ל"מזוכיזם מוסרי"
לאור דבריי עד כה, אפשר לחשוב כי גישתו של רבי עקיבא מבשרת את הרעיונות הקשורים במזוכיזם מוסרי שהצגתי בתחילת המאמר: חשש משפע, אשמה קיומית, תחושת חוב, רצון בסבל ואף ראיית המוות כחיובי. הרעיונות של רבי עקיבא מנוסחים בשפה דתית, אך הלך הרוח דומה: רבי עקיבא רואה את האדם כבעל חוב לאל וכבעל אשמה בשל חטאיו; הגישות המודרניות המתנגדות לשפע חשות חוב ביחס לעולם (כפי שמתבטא למשל ברעיון "יום החוב האקולוגי"), אשמה לנוכח עודף הצלחה, וחרדה שזו תוביל בסופו של דבר להרס. התנועות המודרניות ממשיכות את תחושת האשמה הדתית, אך מחליפות אותה בשפה רציונלית ומדעית.
אומנם, כבר הראיתי בתחילת פרק זה שעמדה של שנאה לאנושות ורצון לצמצם אותה או את השפע והשגשוג עומדת בסתירה מהותית לעמדות היסוד של המקרא ומסורת חז"ל, שרבי עקיבא הוא מעמודיה המרכזיים. רבי עקיבא עצמו הוא זה שאמר את המשפט שהזכרתי שם, "חביב אדם שנברא בצלם". בנקודה זו כבר ניתן לראות את הפער בינו לבין העמדות השוללות את האנושות. אהבה בסיסית זו לאדם וראיית ערכו מאזנת ומרסנת את הכמיהה לייסורים. זאת, לפחות משני כיוונים.
ראשית, רעיון "חביבין ייסורין" מתמקד בתגובה לייסורים שהגיעו כבר מהאל, ולא מאפשר פגיעה עצמית אקטיבית. דווקא רבי עקיבא הוא שקבע את ההלכה כי אסור לאדם לחבול בעצמו, ושאם הרשה לאחר לעשות זאת, האחר חייב.[35]
לעיל הסברתי כי פרויד רואה את המזוכיזם המוסרי כנובע משני כיוונים הפוכים: האשמה מולידה רצון בענישה – והרצון בענישה מוליד חיפוש אחר אשמה. נראה כי אצל רבי עקיבא, רק הכיוון הראשון נכון: רבי עקיבא חש אשמה ולכן מעוניין בייסורים. אולם הצד השני לא קיים, בשל ההתנגדות הבסיסית ביהדות לפגיעה עצמית. ממילא, תחושת האשמה יכולה לפוג לאחר הופעת הייסורים. אין צורך בחיפוש מתמיד של אשמה.
שנית, אצל רבי עקיבא מדובר בכמיהה לייסורים ממוקדים, שנועדו לכפר על אשמה קונקרטית. האדם חוטא בחטאים מסוימים ולכן הוא בעל חוב כלפי האל. הייסורים מנכים חוב זה ובכך חובו מתאזן. אין מדובר ב"חטא קדמון", מושג הזר לרוח היהדות. מתוך כך, הכפרה והניקוי אפשריים. האשמה המערבית כורעת תחת עולם האינסופי של חטאי הדורות הקודמים; אצל רבי עקיבא, כל יחיד נדרש לכפר על אשמתו הספציפית דרך הייסורים, ובעזרתם הוא נטהר:
אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל! לפני מי אתם מִטּהרין, ומי מְטהר אתכם? אביכם שבשמים, שנאמר: וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם. ואומר: ""מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל ה'" – מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל. (משנה, יומא ח, ט')
רבי עקיבא משווה בדברים אלו את האל למִקווה: כשם שהמקווה מטהר את הטמאים, כך האל מטהר את החוטאים. האדם אכן יכול להגיע לניקוי האשמה ואינו צריך להתבוסס בה עוד ועוד. אין כאן סחרור של מזוכיזם. לסבל יש קץ ותכלית. במקום אחר מסביר רבי עקיבא כי גם כשמדובר בחטאים כבדים, ניתן לכפר עליהם דרך שילוב של חרטה, ייסורים ומוות. הדרך קשה, אולם הכפרה אפשרית.[36] כך ניתן להבין מחדש את סיפורי השחוק של רבי עקיבא למראה ייסורים וחורבן, שהזכרתי לעיל. היות שהייסורים ממוקדים ומובילים לטיהור מלא, ניתן לשמוח בהם. הגאולה מבצבצת מבעד להם. המזוכיסט המוסרי, לעומת זאת, כלוא בתוך חיפוש אשמה והלקאה עצמית. בתוך מנגנון כזה אין מה לשחוק לנוכח הייסורים. החוויה היא סיזיפית, ללא אופק של גאולה.
למרות ההבדלים הברורים בין הגישות, עדיין ניכר כי קיים דמיון בהלכי הרוח. האשמה וההלקאה העצמית נתפסות כחיוביות וכמבטאות מעלה רוחנית. המוסר הולך יחד עם התייסרות. אך כאמור, ספרות חז"ל מציגה גם עמדה הרואה בייסורים רק רע שיש לצמצמו ככל האפשר, וחותרת לחיים טובים ובריאים. מייצגה המובהק של גישה זו הוא רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל שחי בגליל בדור שלאחר חתימת המשנה.
"לא הן ולא שכרן"
דברי רבי יוחנן נגד הייסורים מרוכזים בעיקר בסוגיה במסכת ברכות דף ה, אולם יש לה הדים גם במקומות אחרים. בדומה לרבי עקיבא, גם רבי יוחנן מציג את דעתו בתוך סיפור המתאר ביקור חולים בין החכמים:
רבי חייא בר אבא חלש [=חלה]. על לגביה [=בא לבקרו] ר' יוחנן.
אמר לו [רבי יוחנן], "חביבין עליך יסורין?"
אמר ליה [=לו]: "לא הן ולא שכרן".
אמר ליה: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה… [אמר לו: תן לי ידך. נתן לו ידו, והבריא אותו].
סיפור זה מובא בסוגיה בעוד שתי וריאציות: בסיפור השני רבי יוחנן הוא החולה, ובשלישי שוב הוא המרפא את תלמידו. חוקרים שונים הראו כי בסיפורים אלה רבי יוחנן מנסה לצאת נגד שיטתו של רבי עקיבא.[37] כזכור, גם רבי עקיבא ביקר את רבי אליעזר החולה. אלא שמטרת ביקורו הייתה ללמד את רבי אליעזר לשמוח במחלתו לאור רעיון "חביבין ייסורין" (סנהדרין קא ע"א). רבי יוחנן בודק אם החולה מחבב את ייסוריו – אך כאשר הוא שומע ממנו את התגובה "לא הן ולא שכרן" הוא מבריא אותו מייד, באופן פלאי. ניכר כי רבי יוחנן שונה מאוד מרבי עקיבא: הוא נרתע מן הייסורים ומעדיף לוותר עליהם.
אולם מובלעת כאן גם אמירה דרמטית יותר נגד רעיון "חביבין יסורין": רבי יוחנן לא מסתפק בבדיקה אם החולה מעוניין להבריא, שכן אז היה ניתן להסתפק בשאלה "האם תרצה להבריא?". הסיפור משתמש בכוונה בשאלה "חביבין עליך ייסורין?", או במילים אחרות, האם אתה מחזיק בסיסמתו של רבי עקיבא? כנגד זה, נדרש החולה לומר כעין סיסמה מנוגדת: "לא הן ולא שכרן!". רק אז ניתן לחולל את ההבראה.
על ידי כך מובלע בסיפור הרעיון כי "חביבין ייסורין" היא לא רק תגובה לייסורים שהוטלו על האדם, אלא בעצם זו שיוצרת את הייסורים. כל עוד החולה יחזיק בעמדה זו, לא יוכל להבריא. אם יצהיר כי הוא משתחרר ממנה, אפשר יהיה להבריאו בקלות.[38] זו ביקורת סמויה אך חריפה על שיטת רבי עקיבא: שיטת "חביבין ייסורין" אומנם נוצרה כדי להגיב לייסורים באהבה, אך בפועל היא זו שגורמת להם לבוא.[39]
עם זאת, יש לשים לב שלמרות הביקורת, רבי יוחנן אינו כופר בעצם הרעיון שהייסורים יכולים להועיל לאדם. "שכרן" אינו מוכחש. הם אכן מובילים לשכר, בדמות ניכוי האשמה, אולם עדיף לוותר עליהם – "לא הן ולא שכרן". מדוע אם כן מציע רבי יוחנן להימנע מתופעה המנקה מאשמה?
דוד ברזיס[40] סבור כי הפער בין רבי עקיבא לרבי יוחנן קשור במחלוקת בסיסית הקיימת בספרות חז"ל בין גישות קנאיות-רדיקליות, הדורשות שלמות אידיאלית, לבין גישות פרגמטיות יותר, המעודדות פשרה עם המציאות החלקית.
רבי עקיבא מחזיק בעמדה הרדיקלית ולכן שואף לשלמות. מכיוון ששלמות זו קשה להשגה, נוצרת משיכה לייסורים, כדי לכפר על החטאים ולהתקרב חזרה לשלמות.[41] ניתן לראות הד לכך בדיון של רבי עקיבא עם רבי אליעזר החולה, שהבאתי לעיל. רבי אליעזר מתפלא שרבי עקיבא דורש ממנו לחבב את ייסוריו, שכן הוא רואה עצמו צדיק. בתגובה עונה לו רבי עקיבא – "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא": ייתכן שאתה צדיק, אולם בוודאי אינך מושלם ולכן כדאי לבקש ייסורים, שייצרו ניקוי שלם.
רבי יוחנן, לעומת זאת, מקבל את קיומו החסר של האדם ומתייחס לכך ביתר סלחנות. לכן, יש לאדם בחירה אם לקחת את הסבל או לוותר עליו. ניתן להכיל מצב של חוב כלפי האל, כחלק מקיומו החלקי של האדם.
פער זה ביניהם מתבטא בסיפור מעניין על רבי יוחנן, המקביל לסיפורו של נחום איש גמזו:
רבי יוחנן וריש לקיש נכנסו להתרחץ במרחצאות של טבריה. פגש אותם מסכן אחד. אמר להם, תנו לי צדקה. אמרו לו, כשנחזור. כשחזרו מצאו אותו מת.
אמרו, הואיל ולא זכינו בו בחייו, נטפל בו במותו. מצאו כיס דינרים תלוי בו [בצווארו]. אמרו, צריכין אנו להחזיק טובה לרמאין שביניהם [=שבקרב העניים], כי בלעדיהם אילו היה אחד מהן [מהעניים] תובע צדקה מן האדם ולא נותן לו, מייד היה [האדם שלא נתן] נענש למיתה. (ירושלמי, פאה ח', ט', מתורגם)
ניכר כי סיפור זה מנסה להתעמת עם סיפורו של נחום איש גמזו. חלקו הראשון עשוי באותו מבנה: החכם פוגש עני המבקש צדקה, החכם דוחה את נתינת הצדקה, ובינתיים העני מת. אבל ההמשך, תגובתו של החכם, שונה לגמרי. נחום מתמלא באשמה כבדה, הגורמת לו לבקש ייסורים כבדים כדי להתנקות ממנה. לעומת זאת, רבי יוחנן וריש לקיש אומנם חשים באשמה מסוימת, אך הם מנתבים אותה מייד לפעולה חיובית של תיקון: "הואיל ולא זכינו בו בחייו, נטפל בו במותו". לאחר מכן הם נוכחים לראות כי העני היה בעצם רמאי, שכן היה תלוי בצווארו כסף רב. גילוי זה מאפשר להם להקל את חוויית האשמה ואף ללמד זכות על כל אלו שאינם נותנים צדקה.
הסיפור מבטא כמה עקרונות השונים מאוד מגישת רבי עקיבא ונחום איש גמזו. ראשית, ניתן להכיל מידה מסוימת של אשמה כחלק טבעי מן החיים האנושיים. אין לדרוש שלמות מוחלטת מהאדם, שבטבעו הינו חוטא.[42] שנית, את האשמה יש לנתב לפעולת תיקון מעשית, במקום להלקאה עצמית. שלישית, גם כאשר האדם פועל באופן לא ראוי, אין זה אומר כי עליו לקחת את כל האשמה עליו. יש לפתח ראייה מורכבת יותר: ייתכן שיש אשמה מסוימת בסירוב לתת צדקה, אך לעיתים האשמה מוטלת על המבקש, שייתכן שאינו זקוק באמת לכסף ועושה זאת ברמאות. זאת בניגוד לנחום איש גמזו שכלל לא העלה בדעתו אפשרות שהעני אשם במצבו ולו במקצת. הוא מיהר ליטול את כל האשמה וגזר על גופו ייסורים קשים לכל חייו.
רעיונות אלה עשויים להסביר גם את סיפורי ביקור החולים של רבי יוחנן, שהבאתי לעיל. אכן, במקום אחר מתואר כי רבי יוחנן בכה למקרא פסוקים מסוימים, המראים כי האל מחמיר מדי בדינו של האדם ובצרות שהוא שולח לו (חגיגה ה ע"א). רבי יוחנן בעצם רואה גם את האל כאחראי על סבלות האדם, ולכן יכול לפנות בדרישה לוותר עליו.
הרעיונות הללו עשויים לתת תשתית להתמודדות גם עם תחושות האשמה המודרניות. גישות האשמה הללו מבוססות על שאיפה לעולם אידיאלי ומושלם, הנקי מכל אשמה. לכן, הנוקטים אותן משקיעים את מרצם בחיפוש חסרונות ועוולות של התרבות המערבית, כדי להתנקות מכל אשמה ולהגיע לשלמות. מול עמדה זו מציע רבי יוחנן עמדה ריאליסטית, מאוזנת יותר ופחות אידיאלית. הנה הם, שלושת העקרונות, ביישומם האפשרי. ראשית, ייתכן שהעולם המערבי בנוי על עוולות מסוימות, אולם לא בטוח שזה מחייב אותנו להתייסר עד אין קץ כדי להיטהר מכל בדל אשמה. יש לתקן, להשתפר ולדאוג שהעוולות לא יחזרו על עצמן – אבל מידה מסוימת של חוסר שלמות היא תמיד חלק מחיי האדם והחברה. שנית, במקום להתייסר ללא סוף, עדיף אולי לתעל את מרצנו לעשייה חיוביות ולפעולות תיקון. ושלישית, כדאי גם לראות את כל התמונה: ייתכן שיש גורמים נוספים שאשמים במצב, לא פחות מהחברה המערבית. ייתכן שגם אוכלוסיות "מדוכאות" אחראיות לפחות חלקית למצבן. ייתכן שעוד גורמים מלבד האדם גרמו להתחממות הגלובלית. הלהט לקחת מייד את האשמה עלינו צריך להתאזן בראייה רחבה ומפוכחת יותר.
אשמה, מסלול המוות ומסלול החיים
אפשר שתפיסת ההתנגדות לייסורים של רבי יוחנן מבוססת על עוד עיקרון, רחב יותר. כדי להכיר אותו, נעיין בסיפור השלישי בסוגיה, המספר שוב את סיפור הביקור אצל החולה והבראתו, אך עם כמה תוספות משמעותיות. זהו הסיפור השלישי בסוגיה:
רבי אליעזר חלה. בא אליו רבי יוחנן. ראה שהיה ישן בבית אפל. גילה את זרועו ונהיה אור. ראה שהיה רבי אליעזר בוכה. אמר לו, "מדוע אתה בוכה? אם משום תורה שלא הרבית, שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. ואם משום מזונות (פרנסה) – לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות. ואם משום בנים (שאין לך) – זוהי העצם של בני העשירי (שמת)".
אמר לו, "על היופי הזה שיבלה בעפר אני בוכה". אמר לו, "על זה ודאי יש לבכות". ובכו שניהם. בין כך ובין כך אמר לו, "חביבין עליך יסורין?" אמר לו, "לא הן ולא שכרן". אמר לו, "הבא לי ידך". הביא לו ידו והבריא אותו. (ברכות ה ע"ב, מתורגם מארמית)
סיפור ביקור החולים וההבראה דומה לקודמיו, אולם באמצעו מופיע דיאלוג אחר בין רבי יוחנן המרפא לר' אליעזר החולה.[43]
הדיאלוג החדש מתחיל מן הבכי שבוכה רבי אלעזר לאחר שרבי יוחנן מגלה את זרועו הבהירה, המטילה אור. בשלב הראשון, רבי יוחנן סבור כי בכיו של רבי אליעזר קשור בחסרונות השונים הקיימים בחייו – חוסר בלימוד תורה, חוסר במזונות או חוסר בבנים. הוא מנסה לנחם את ר' אליעזר על כל אחד מהחסרונות הללו. המסר החוזר בכל צורות הניחום דומה: יש לקבל את חלקיות החיים, את העובדה שלא ניתן להגיע לשלמות בעולם הזה.[44] אמירות אלו מתחברות לתפיסתו הפרגמטית של רבי יוחנן, הדוחה את הראייה האידילית של המציאות. אך כאן חלה תפנית בסיפור. מתברר כי ר' אליעזר לא בכה בשל הסיבות הללו. הוא בכה על כי יופיו החיצוני הקורן, המופלא, של רבי יוחנן עתיד להתבלות בעפר במותו. רבי אליעזר בוכה בשל הצער על סופיותו של היופי.
שמחה והנאה מן היופי הגופני עולות במקורות נוספים הקשורים לדמותו של רבי יוחנן; נראה אף כי היופי והשלמות הגופנית מתחברים אצלו לחוכמה. כך למשל בסיפור המופיע במקום אחר בתלמוד הבבלי (בבא מציעא פד ע"א) מהלל רבי יוחנן את יופיו המיוחד וסבור כי הוא היחיד שנשאר מהאנשים היפים שהיו בירושלים בעבר. החיבור בין היופי לבין עיר הקודש מלמד על הזיקה בין התחומים. הגמרא שם מתארת באריכות את יופיו ומציגה אותו כדומה ליופי נשי. הוא אף ישב על פתח המקווה בשעה שטבלו נשים, כדי שילדיהן יצאו יפים ולומדי תורה כמוהו.[45] כאשר נשאל אם אינו חושש מעין הרע (התגברות היצר), ענה כי הוא מזרעו של יוסף (מסֵפר בראשית) שלא שולט בו עין הרע. יוסף הוא דמות מובהקת המשלבת בין יופי לבין חוכמה גדולה.[46] מוטיב זה מופיע באופן ברור בהמשך הגמרא שם, בסיפור המפורסם על פגישתו עם ריש לקיש:
יום אחר היה שוחה רבי יוחנן בירדן. ראהו ריש לקיש ורץ לירדן אחריו. אמר לו (רבי יוחנן), "כוחך לתורה!". אמר לו (ריש לקיש), "יופייך לנשים!". אמר לו, "אם תחזור בך (תחזור בתשובה), אביא לך את אחותי שיפה ממני". קיבל עליו.
בתחילת הסיפור, היסודות נראים נפרדים. ריש לקיש מראה את כוחו, המהווה פוטנציאל ללימוד תורה בעיני רבי יוחנן. לעומת זאת רבי יוחנן נראה בעיניו של ריש לקיש כבעל יופי, אך כזה שמתאים רק לנשים, או לעיסוק בפיתוי נשים. היופי והחוכמה מוצגים כך כנפרדים וכמיועדים למטרות שונות. אך אז רבי יוחנן מתעמת עם תפיסה זו בהצעתו לריש לקיש שיחזור בתשובה וכך יוכל להתחתן עם אחותו, היפה ממנו. בכך ייווצר איחוד מלא בין החוכמה לבין היופי. זוהי המטרה בעיניו של רבי יוחנן.[47]
לאור זאת, נראה כי גם בסיפורנו, הבכי של ר' אליעזר על בליית גופו היפה של רבי יוחנן נקשר גם למעלתו בחוכמה. בניגוד לדבריו כי אין לבכות על לימוד תורה, פרנסה ואפילו על מות בנים, דווקא על בליית גופו היפה מסכים רבי יוחנן שיש לבכות. גוף יפה מבטא שלמות גופנית ונפשית, ובלייתו מצדיקה בכי.
כעת, תוך כדי הבכי המשותף של שני החכמים על כך, פונה הסיפור אל הדפוס המוכר משני הסיפורים הקודמים: "אדהכי והכי אמר ליה, 'חביבין עליך ייסורין?', אמר ליה, 'לא הן ולא שכרן'". מתוך הבכי מתאפשר הדו-שיח המוכר, המתנגד לייסורים. הסיפור רומז כי שורש ההתנגדות לייסורים הוא שורש הבכי על בליית הגוף היפה בעפר. הייסורים הם התופעה המנוגדת ביותר לאידיאל היופי הגופני שמציג רבי יוחנן. הם פוגעים בראש ובראשונה בגופו של האדם.[48] הם מקדימים ומבלים את הגוף עוד בחייו. אם יופיו של הגוף מבטא מעלה רוחנית, פגיעה באיכותו של הגוף דרך ייסורים פוגעת גם במעלתו הרוחנית של האדם. כעת אפשר להבין את האמירה "לא הן ולא שכרן". הייסורים אומנם יכולים להניב שכר, אך שכרם זה יוצא בהפסדם החמור: בליית הגוף האנושי. רבי עקיבא ראה את הייסורים כחלק אינטגרלי מהתעלותו הרוחנית של האדם; רבי יוחנן סבר את ההפך: אומנם גם בעיניו יש בייסורים שכר, אך הם פוגעים במסלול הרוחני המועדף והראוי, המשתלב עם חיים יפים ובריאים.
אם כן, רבי יוחנן מכיר באשמתו של האדם וגם רואה את ההיגיון בצורך בייסורים כדי לכפר על כך. אולם הוא מנסה להאיר את המחיר הכבד של גישה זו, המתבוססת בתוך יצר המוות. רבי יוחנן זועק את המחיר של גישה זו, המוותרת על הדרך הרצויה, של פעילות מתוך יצר החיים הבריא הקיים באדם. לכן, במהלך הסוגיה הוא גם יוצא נגד רעיון "ייסורים של אהבה" מבית מדרשו של רבי עקיבא ותוחם את גבולותיו: "בנים ונגעים אינם ייסורים של אהבה!" (ברכות ה ע"ב) – לא ייתכן כי האל ישלח ייסורים קשים מדי והם יחשבו כחלק מהאהבה. אכן, יש עוצמה ואולי רומנטיקה במוות וייסורים מתוך אהבה, אולם יש בכך ויתור על הדרך הרוחנית הראויה יותר, המשתלבת עם החיים.
וגם מכאן אפשר לשאוב לקח להתמודדות עם האשמה בימינו. התייסרות על האשמה שלנו ושל אבותינו יכולה אולי להקל ולתת תחושת פורקן, אך כדאי להיות מודעים למחיר הכבד: דחיית היופי התרבותי, הרס הציוויליזציה או צמצום האנושות; ויתור על החיים היפים והבריאים, המהווים את לב הקיום, הפיזי והרוחני.
ג. מעֵבר לשיח האשמה
וְאִם תַּכְשִׁילְךָ יָדְךָ אוֹ רַגְלְךָ, קַצֵּץ אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמֶּךָּ:
טוֹב לְךָ לָבוֹא לַחַיִּים פִּסֵּחַ אוֹ קִטֵּעַ מִהְיוֹת לְךָ שְׁתֵּי יָדַיִם אוֹ שְׁתֵּי רַגְלַיִם וְתֻשְׁלַךְ אֶל אֵשׁ עוֹלָם.
וְאִם עֵינְךָ תַכְשִׁילְךָ, נַקֵּר אוֹתָהּ וְהַשְׁלֵךְ מִמֶּךָּ:
טוֹב לְךָ לָבוֹא לַחַיִּים בְּעַיִן אַחַת מִהְיוֹת לְךָ שְׁתֵּי עֵינַיִם וְתֻשְׁלַךְ אֶל אֵשׁ גֵּיהִנֹּם.
(דברי ישו, מתי יח, 8–9).
המחשבה הפשוטה היא כי אנו שואפים לעשות לעצמנו טוב ולהימנע מסבל וכאב. זה נכון, אבל מאוד חלקית. יש בנו גם צד אחר, כזה שקשה להודות בו, הגורם לנו לפגוע, להכאיב ולתקוף את עצמנו. בניסיוני כפסיכולוג אני רואה כי צד זה נפוץ הרבה יותר ממה שנראה לנו. חלק ניכר מהסבל שלנו נגרם לנו על ידי לא אחר מאשר הקרוב לנו ביותר – אנחנו.
אחד מהגורמים המרכזיים לנטייה זו, כפי שהרחבתי לעיל, הוא תחושות האשמה. הביטוי "אשמה" מגיע מעולם המשפט, שבו יש צד אשם וצד זכאי. הכניסה של האשמה לתוכנו נובעת מכך שבכל אחד מאיתנו יש בית משפט קטן, המורכב משופט, נאשם ותליין – ושלושתם הם אנחנו. בית המשפט הפנימי שלנו מופעל בכל פעם שאנו מזהים סטייה מוסרית או טעות בהתנהלות שלנו. גזר הדין יוכרע על פי חומרת הפשע, אך גם על פי השאלה עד כמה השופט שואף לנקות את האשמה דרך ענישה וייסורים. בציטוט מדברי ישו אפשר לראות את הלהט העצום להתנקות מכל אשמה לפני שמגיעים ליום הדין האמיתי, בפני אלוהים. להט זה גורם לענישה חמורה מאוד. מכאן המרכזיות של הסבל והייסורים כדרך לזיכוך עצמי בנצרות.
אכן, האשמה היא חלק בלתי נפרד מהחוויה האנושית. יתרה מכך, היא אולי אחד הביטויים הייחודיים של האנושי. בעלי החיים אינם מרגישים אשמה וביקורת עצמית. בלשונה של המשוררת ויסלבה שימבורסקה: "אֵין דָּבר חַיָּתִי מִמַּצְפּוּן נָקִי".[49] האדם מסוגל לרפלקסיה עצמית־מוסרית, היוצרת אשמה. זו מולידה באופן כמעט אוטומטי הענשה עצמית. גם לענישה עצמית יש ערך, שכן היא מסייעת לנו להרתיע את עצמנו מפני נפילה נוספת באותו מקום. מנגד, חוויות אלו נוטות להתעצם בקלות וליצור התחפרות עצמית בתוך החוויה המכאיבה. מניסיוני בקליניקה אני נוכח לראות כי הרבה כאב נובע מתחושות אשמה, המתפתחת לכעס ולתוקפנות כלפי העצמי.
בעולם הטיפולי רווחת כיום הגישה כי תחושות אלו אינן מיטיבות עם האדם ויש צורך לאזנן. ראשית מגמה זו כבר אצל פרויד, שעמד על התוקפנות והאכזריות הקיימות בסופר-אגו ויוצרות סבל רב לאדם. פרויד וממשיכיו חידדו את הצורך לחשוף חלקים אלה בטיפול, ועל ידי כך לאזן ולווסת אותם כך שסבלו של האדם יופחת. גישות טיפוליות אחרות, הקשורות לפיתוח חמלה וקבלה עצמית, צוברות בשנים האחרונות פופולריוּת בעולם הטיפול.[50] תפיסה זו רווחת כיום גם בתחום החינוכי: אם פעם הרבו מחנכים להשתמש בביקורת ובהאשמות ככלי לקידום התלמיד, כיום זו כבר כמעט מוסכמה כי עדיף להשתמש בביקורת באופן מבוקר ולהרבות בהערכה ובהעצמה. אך עצם ריבוי העיסוק בפיתוח קבלה עצמית ובהפחתת ביקורת מעיד כי הנטייה להאשמה עצמית עדיין חזקה מאוד. קשה להוציא את הסבל מהאדם. בית המשפט הפנימי עדיין פועל ומעניש בעוצמה.
אם ביחס ליחיד מתפתחת כיום ההבנה, לפחות באופן תיאורטי, כי יש להפחית הלקאה עצמית, הנה דווקא בעולם החברתי והתרבותי נדמה כי קיימת מגמה הפוכה – כפי שתיארתי בתחילת המאמר. תופעה מעניינת זו קשורה אולי לכך שקל יותר, או מהנה יותר, להפנות אצבע מאשימה כלפי המושג המופשט "חברה" או "תרבות" מאשר כלפי היחיד, ובפרט כלפי עצמך באופן אישי. מה גם שכאשר היחיד מאשים את החברה נוצר פיצול בין השופט לנאשם. הוא הופך להיות השופט ואילו החברה היא האשמה. כך היחיד יכול להשיג עליונות מוסרית בלי לשלם את מחיר הענישה העצמית.
תופעות אלו, של אשמה והתייסרות, הן "מפתות" וקל להיגרר אליהן. קל יותר לחוש אשמה וייסורים פנימיים מאשר לתקן באמת את המעשה השלילי. וכפי שתיארתי לעיל בשם פרויד, ההתייסרות מתודלקת בקלות על ידי הכוחות ההרסניים כמו גם על ידי העונג שבתחושת הצדקנות המוסרית. התגברות נוספת מגיעה מן התחושה כי יש צורך להתייסר ולכפר בשל "חטא קדמון" – אותן עוולות שעשו אבותינו לאורך ההיסטוריה. כך האשמה הופכת ל'מזוכיזם מוסרי', המגיע לעיתים לממדים קיצוניים, כפי שניתן לראות בנטייה של זרמים מסוימים לצמצום ואף להרס הציוויליזציה והאנושות. תהליכי הרס אלה פועלים גם כלפי פנים, ומשתמשים בחיפוש אשמה כדרך לחזק את ההרס העצמי. נטיית האשמה להתפשט מובילה לתוצאות חמורות ליחיד ולחברה. יש צורך לאזן אותה על ידי הכרה בערכים ובכוחות אחרים, הנפגעים בשל התפשטותה; יש לווסת את פעולתו של התליין.
הצגתי שתי עמדות מתוך עולמם של חז"ל, המציגות שתי דרכים לטיפול באשמה ולהתייחסות מאוזנת יותר אליה. רבי עקיבא נותן מקום לצורך בהתייסרות ובכאב כדי לכפר על האשמה. הוא אף מראה להט לקבל ייסורים ולצמצם את השפע שבחיים כדי לכפר על אשמה; גישתו מובילה אף לראיית המוות כְּדרך לעבודת האל. עם זאת, הרצון בייסורים אינו משתלט על כל היבטי הקיום האנושי: רבי עקיבא לא פותח במתקפה כוללת על השפע, הנתפס כראוי וחיובי, המחזק ומרחיב את קיומו של האדם בעולם. האשמה אצלו ממוקדת ואינה מתרחבת לתחושה של חטא קדמון עצום שלא ניתן לכפר עליו. הייסורים נצרכים, אך ממוקדים בכפרה על חטאיו הקונקרטיים של האדם. לאחר איזון החוב דרך ייסורים הוא יכול להתנקות בפני האל, הנמשל למִקווה מטהר. האהדה לייסורים מוגבלת. מאזנים אותה ערכים אחרים הנובעים מהאתוס המקראי הרואה ערך בקיומו של האדם בשל צלם אלוהים שבו.
רבי עקיבא חי בדור של מאבק עיקש ברומאים, דור של גזרות שמד והוצאות להורג. ככל הנראה, סביבה היסטורית זו השפיעה על יחסו האוהד לייסורים. כמאה שנה אחריו ניצב רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ ישראל, ויצא נגד גישתו, שכבר צברה מקום נכבד בהגות היהודית. רבי יוחנן סבר כי יש לצמצם עוד יותר את תחולתם של הייסורים והפגיעה העצמית. לדעתו, המעלה הרוחנית אינה מושגת על ידי סבל וייסורים, אלא דווקא על ידי חיים טובים ובריאים. היופי הגופני והרוחני אמורים להשתלב יחדיו, ולכן הייסורים יכולים יותר להזיק מאשר להועיל. יש לטפל באשמה, אך בדרכים אחרות, שאינן פוגעות בבריאות האדם. יש להתבונן על החטאים ולהכיר בהם, אולם צריך להכיל את האשמה כחלק בלתי נפרד מהקיום האנושי. באופן הזה, האנרגיה יכולה להיות מופנית לתיקון ולשיפור רוחני במקום להלקאה העצמית.
בעיניי, גישתו של רבי עקיבא עשויה להלום מציאות של גלות, שבה הייסורים והסבל הם חלק בלתי נפרד מהקיום היהודי. ממילא, אפשר לראותם כחלק אינהרנטי מעבודת האל. אך כאשר תמה הגלות וישראל שבים לארצם, מקומם של הייסורים צריך להיבחן מחדש. לאומיות יציבה ובריאה מתפתחת דווקא תוך שילוב בין התפתחות פיזית והתפתחות רוחנית. המעלה אינה בהתייסרות, אלא ביכולת לעבוד את האל מתוך החיים וחיובם.
את גישתו של רבי יוחנן ראוי לאמץ גם ביחס לתהליכי האשמה הגלובליים. רבי יוחנן רואה את הנזק שעלול להיגרם מהלהט להתנקות מאשמה, אותו נזק הרסני שאנו חוזים בו במערב כיום. הוויתור על השאיפה לניקוי מוחלט מאפשרת את פריחת החיים, את השפע והתרבות, שבסופו של דבר מובילים את האדם והחברה למקום טוב יותר. המזוכיזם המוסרי, לעומת זאת, יוצר אדם שאולי מצפונו נקי, אך קיומו מעורער. מתוך כל רובדי הקיום האנושי נותר רק לב מזוכך, אך מצומק.
איתיאל גולד הוא פסיכולוג חינוכי בקליניקה פרטית, מרצה במכללה ירושלים ומורה באולפנת נווה-חנה. כותב דוקטורט במחלקה לספרות עברית באוניברסיטת בן-גוריון.
תמונה ראשית: Job and His Comforters, Luca Giordano c.a. 1700. באדיבות ויקימדיה.
[1] ככומר לא יכול מלתוס לתמוך באפשרות פשוטה יותר, לכאורה: שימוש באמצעי מניעה. בהקשר זה ניתן לראות כיצד נימוקים תבוניים כלכליים לכאורה משתלבים בנימוקים נוצריים. הרעיון של פרישות מינית, המקובל כערך נוצרי קדום יותר, מקבל אצל מלתוס נופך מדעי.
[2] כך למשל טען הפילוסוף הבריטי ויליאם גודווין בספרו "חקירה בדבר הצדק הפוליטי והשפעתו על המידה הטובה והאושר הכלליים", שיצא לאור בשנת 1793. טענה דומה פרסם שנה לאחר מכן המרקיז דה קונדורסה, מתמטיקאי צרפתי, שחזה קדמה אנושית אינסופית, בספרו "טיוטה לתיאור היסטורי של קדמת רוח האדם". ראו ציטוטים והפניות לדבריהם אצל מייקל שלנברגר, אפוקליפסה אף פעם, מאנגלית: יובל סימן-טוב, תל-אביב: ספריית שיבולת, 2021, עמ' 283–284.
[3] Paul Erlich, The Population Bomb, New York: Ballantine Books, 1969, xi.
[4] מצוטט אצל קלייד הברמן, "התחזיות על התפוצצות האוכלוסין בעולם היו מוקדמות מדי. כנראה", הארץ, 5.6.2015 (פורסם במקור בניו-יורק טיימס).
[5] שלנברגר, אפוקליפסה אף פעם, עמ' 436, הערה 68.
[6] ראו בערך "פול ארליך" באתר אקו-ויקי, שם מפורטים רעיונותיו. בשנת 2012 ביקר ארליך בישראל, ובהרצאה באוניברסיטת תל-אביב זלזל בהשקעה הרבה של ישראל בבעיות ביטחוניות. לדבריו, איום הקיימות חמור הרבה יותר מהאיומים הביטחוניים שישראל מתמודדת איתם. זו דוגמה מעניינת לנושא אחר: הקשר בין עיסוק באקלים לבין טשטוש סוגיות לאומיות.
[7] שלנברגר, אפוקליפסה אף פעם, עמ' 349.
[8] Mathis Wackernagel, Ecological Footprint and Appropriated Carrying Capacity: A Tool for Planning Toward Sustainability, Vancouver, Canada: School of Community and Regional Planning, The University of British Columbia, 1994 .
[9] קישור לשאלון בעברית אפשר למצוא באתר של מכון השל.
[10] מבקרים שונים יצאו נגד חוסר הדיוק והפשטנות במדידת טביעת הרגל האקולוגית. ראו סקירת הביקורות בערך "Ecological footprint" באתר ויקיפדיה באנגלית. נראה כי יותר ממה שמושג זה מנסה למדוד במדויק את הנזק שמסב היחיד לסביבה, הוא מנסה לעורר אשמה אצל היחיד ולהראות לו כי הוא נהנה יותר מדי מהציוויליזציה.
[11]הציטוטים מתוך Judith Curry, “Are climate scientists being forced to toe the line?”, בבלוג Climate Etc.
[12] דויד גרוסמן, "המגפה תהיה אירוע גורלי ומכונן. כשהיא תדעך, יצוצו אפשרויות חדשות", הארץ, 19.3.2020.
[13] משה אלחנתי, "'מסע האנושות': ספר מטיפני במסווה של תזה היסטורית-כלכלית גלובלית, הארץ, 5.1.2021.
[14] "נמאס מהבלה בלה שלהם", פורסם בספריית האתר של "מרכז השל לקיימות".
[15] סקירה מקיפה של תופעות חברתיות רבות הקשורות לאשמה המערבית מופיעה בספרו של פסקל ברוקנר עריצות האשמה: Pascal Bruckner, The Tyranny of Guilt: An Essay on Western Masochism ,Princeton, NJ : Princeton University Press, 2010. בלב הספר עיון בתופעת המזוכיזם המוסרי (שאעסוק בה להלן), אך ללא ההסבר הפסיכולוגי המלא לתופעה.
[16] סקירה יפה של תופעות אלו מופיעה אצל דאגלס מאריי, המוות המוזר של אירופה, מאנגלית: אורי רדלר, תל-אביב: שיבולת, 2018,, עמ' 171–193.
[17] יואל מטרני הראה מגמה זו במאמרו "הדקונסטרוקציה של חווית היפה", השילוח 22 (2020), עמ' 91–117.
[18] זיגמונד פרויד, הבעיה הכלכלית של המזוכיזם, מגרמנית: אדם טננבאום, תל-אביב: רסלינג, 2015.
[19] למשל בפרשיות התוכחה – ויקרא כ"ו ודברים כ"ח.
[20] ראו בבא קמא צ ע"ב.
[21] ראו אפרים אלימלך אורבך, חז"ל: פרקי אמונות ודעות, ירושלים: מאגנס, תשל"ו, עמ' 390–394.
[22] בהמשך המדרש מופיעים תלמידיו של רבי עקיבא, המהללים את הייסורים מכיוונים שונים וחוזרים על המסר: "חביבין ייסורין".
[23] ספרי, עקב מג. פרשנות זו לסיפורים אלו הוצעה על ידי דליה חשן, שראתה זאת כביטוי לתפיסתו המורכבת של רבי עקיבא כלפי האלוהות. ראו מאמרה "תורת הייסורים בתפיסת האלוהות של רבי עקיבא", דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 27 (תשנ"א): 5–33.
[24] המונח "פורענות" התפתח בספרות חז"ל, ומשמעותו היא עונש המגיע לאדם ואשר פורע את חובו לאל. ראו אריאל סרי לוי, "עניין של כלכלה: מתי הפכו המצוות והעברות לזכויות וחובות?", זמין במרשתת באתר מכון הרטמן.
[25] זוהי הנוסחה ברוב כתבי היד. בדפוס וילנא הנוסח הוא: "אמרו לו", במקום "אמר לו רבי עקיבא".
[26] מלבד סיפור זה קיים ככל הנראה רק סיפור אחד נוסף הקשור בהזמנת ייסורים, בסיפורו של רבי אלעזר ברבי שמעון בבא מציעא פד' ע"א. מדובר על בנו של רבי שמעון בר יוחאי. להלן אראה את הקשר בין רבי שמעון בר יוחאי לרבי עקיבא בקשר לייסורים ולכן סיפור זה מתחבר גם כן לאותה שושלת רעיונות של אהבת הייסורים.
[27] ממקורות שונים ניתן לראות כי רבי עקיבא היה תלמידו של נחום איש גמזו. ראו איתמר חייקין, נחום איש גמזו: בעל הייסורים – עיון מתודולוגי, דרך אגדה ב' (תשנ"ט), עמ' 66, הערה 4.
[28] טרופר הראה כי סיפור זה מכיל מוטיבים נוצריים מובהקים ובעצם מקביל לסיפור דומה על ישו – ראה טרופר, כחומר ביד היוצר: מעשי חכמים בספרות חז"ל, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, 2011, עמ' 144.
[29] דליה חשן סבורה כי סיפורי נחום איש גמזו נועדו לתת רקע למקורות היניקה של משנת רבי עקיבא כי "חביבין ייסורין". חשן, "תורת הייסורים", עמ' 29.
[30] אורבך, חז"ל, עמ' 390–394.
[31] רעיון דומה מובא גם בדרשה אחרת של רבי שמעון בר יוחאי: חֲבִיבִים יִסּוּרִים, שֶׁשָּׁלֹשׁ מַתָּנוֹת טוֹבוֹת נִתְּנוּ לְיִשְׂרָאֵל וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם מִתְאַוִּין לָהֶם וְלֹא נִתְּנוּ לָהֶם אֶלָּא בַּיִּסּוּרִין, וְאֵלּוּ הֵן: תּוֹרָה, וְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְהָעוֹלָם הַבָּא (מכילתא דבחדש, י').
[32] במקום אחר קובע רבי שמעון בר יוחאי ש"הייסורין חביבין", שכן המתנות הגדולות שקיבל עם ישראל ניתנו רק בזכות הייסורים – תורה, ארץ ישראל ועולם הבא (ברכות ה ע"א). לאור דברינו, נראה כי כוונתו כי רק ייסורים המנקים את ישראל מאשמה, מסוגלים להעניק את המתנות הגדולות הללו.
[33] Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington, Indiana University Press, 1990, pp. 185-200.
[34] זוהי גרסת הסיפור בתלמוד הירושלמי (מתורגם מארמית): "רבי עקיבה היה נידון לפני טונוס טרופוס. באה עונתה של קריאת שמע. התחיל קורא וצוחק. אמר לו (טונוס טרופוס לרבי עקיבא): 'זקן, או חירש אתה או מבעט בייסורין אתה'. אמר לו: 'תיפח רוחו של אותו האיש, לא חירש אני ולא מבעט ביסורין אני, אלא כל ימי קראתי פסוק זה והייתי מצטער ואומר, מתי יבואו שלשתן לידי: ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאודך. לפיכך אני קורא וצוחק'. לא הספיק לומר עד שפרחה נשמתו" (ברכות ט', ה'). הסיפור מציג בעצם את השלמת המהפך התפיסתי של רבי עקיבא: כאשר היה תלמיד לפני רבו, נחום, הוא שמע על התפיסה כי יש לרצות בייסורים ולא "לבעט" בהם. תפיסתו הגיעה למיצוי במותו, כאשר עמד מול טונוס טרופוס בגאווה והיה מוכן למות ולא "לבעט בייסורים". הביטוי "מבעט בייסורים" הוזכר גם בברייתא בשמחות שהובאה לעיל, כמדרגה הנמוכה ביותר לדעת רבי עקיבא של תגובות לייסורים.
[35] בבא קמא צ ע"ב. ייתכן כי דווקא רבי עקיבא נדרש להלכה זו, שכן היה אפשר לחשוב כי פגיעה עצמית מותרת לאור החיבה לייסורים.
[36] "מי שנתחלל בו שם שמים אין כח בתשובה לתלות ולא יום הכיפורים לכפר ולא הייסורים למרק, אלא התשובה ויום הכיפורים מכפרין שליש וייסורין שליש ומיתה ממרקת שליש… אמר רבי יוחנן, זו דברי רבי אלעזר בן עזריה ורבי ישמעאל ורבי עקיבה…" (ירושלמי יומא, י', א').
[37] ראו עזריה בייטנר, סיפורי יבנה: ביקור חולים וניחום אבלים, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, 2011 עמ' 50 (הערה 24); דוד ברזיס, בין קנאות לחסד: מגמות אנטי-קנאיות במחשבת חז"ל, רמת-גן: אוניברסיטת בר-אילן, 2015, עמ' 303.
[38] ייתכן כי יש בסיפור אף ממד פָּרוֹדי: ניתן להבריא בקלות, על ידי הושטת יד. ממד זה מופנה כנראה כלפי גישת "חביבין ייסורין: הגישה הזאת נתפסת כמסבכת לשווא את חיי האדם וגורמת לחולי, שניתן למונעו בקלות.
[39] הפרשנות שאני מציע דומה לתפיסה של הפסיכולוג אלפרד אדלר בדבר השפעת הנפש על הגוף ומחלותיו. לפי אדלר, חלק מהמחלות או הנכויות של האדם נגרמות מתוך מטרה לא מודעת של האדם לזכות ברווחים משניים מהמחלות, כגון הגברת תשומת לב, או השגת תחושת עליונות. בטיפול הפסיכולוגי יש להראות לחולה את הרווחים שהוא מנסה להשיג מן המחלה, וכך לאפשר לו להשתחרר ממנה תוך ויתור על הרווחים. ראו למשל אדלר, אתה וחייך, מגרמנית: אילון בבלי, תל-אביב: מכון אדלר, 1984, עמ' 24–40. אני סבור כי רבי יוחנן מנסה להציג גישה דומה לריפוי חולים. הוא "מניח על השולחן" אפשרות שיש כאן בעצם רצון או ניסיון להשיג רווח באמצעות הייסורים, ולכן הוא שואל: "חביבין עליך ייסורין"? החולה הופך מודע לרווחים שאולי הוא מנסה להשיג מהמחלה ומצליח לשחרר אותם: "לא הן ולא שכרן". כעת הריפוי נעשה בקלות, על ידי הושטת היד. הקריאה שאני מציע רואה, אם כן, בסיפורים אלה מעין דגם קדום לטיפול הפסיכולוגי המודרני. מחזק זאת גם הרעיון המובא בסיפורים כי הריפוי יכול להיעשות רק על ידי אדם חיצוני, השואל את השאלות, ולא על ידי האדם עצמו ("אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים"): יש כאן מטפל, שמעביר את הצד השני תהליך נפשי. רק אדם מבחוץ יכול לעשות זאת, ולא האדם עצמו, גם אם הוא מחזיק בידע התאורטי.
[40] ברזיס, בין קנאות לחסד, עמ' 300–304.
[41] גישה זו השפיעה גם על תלמידו, רבי שמעון בר יוחאי, שדגל בשאיפה לשלמות מוחלטת, גם במחיר פרישה מהחיים, כפי שניתן לראות בסיפור ישיבתו במערב ובסיפורים נוספים הקשורים בדמותו.
[42] מקור מעניין נוסף שאפשר לראות בו את הפער בין רבי יוחנן לרבי עקיבא ביחס לצורך בניכוי אשמה על ידי ייסורים, מופיע בתלמוד הירושלמי, ביחס לדרכי התשובה: "שלשה הן חוץ מן התשובה … העובר על מצות עשה ושָב מיד, אינו זז ממקומו עד שימחול לו הקב"ה … העובר על מצוות לא תעשה, התשובה תולה ויום הכיפורים מכפר … העובר על הכריתות ומיתות בית דין במזיד – התשובה ויום הכיפורים מכפרין מחצה, והייסורין מכפרין מחצה… אבל מי שנתחלל בו שם שמים, אין כח בתשובה לתלות ולא יום הכיפורים לכפר ולא הייסורים למרק, אלא התשובה ויום הכיפורים מכפרין שליש וייסורין שליש ומיתה ממרקת שליש … אמר רבי יוחנן: זו דברי רבי אלעזר בן עזריה ורבי ישמעאל ורבי עקיבה, אבל דברי חכמים" שעיר המשתלח מכפר" (ירושלמי, פרק י', הלכה א'). כלומר, רבי עקיבא וחכמים נוספים דורשים ייסורים כמרכיב הכרחי בכפרה על עברות חמורות – ואילו רבי יוחנן מציג שיטה שלפיה כלל העברות, גם החמורות, מתכפרות על ידי השעיר המשתלח ביום הכיפורים. זוהי בעצם עמדה סלחנית יותר כלפי האשמה, המוותרת על הצורך בייסורים כתהליך התשובה.
[43] הכוונה לר' אליעזר האמורא, תלמידו של רבי יוחנן, ולא לרבי אליעזר התנא מהסיפור לעיל עם רבי עקיבא. אולם מבחינה ספרותית, השימוש באותו שם מחזק את ההקבלה הניגודית בין ביקור החולים של רבי עקיבא לבין ביקור החולים של רבי יוחנן.
[44] לענייננו, רלוונטית במיוחד הנחמה של רבי יוחנן על החוסר במזונות, באומרו כי "לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות". אמירה זו יוצאת גם נגד תפיסתו של רבי עקיבא שהופיעה בסיפור הראשון בסנהדרין קא ע"א, המתאר את צחוקו של רבי עקיבא למראה רבי אליעזר החולה, "אמרתי שמא קיבל רבי עולמו…". התפיסה שמציג רבי עקיבא היא של יחס מנוגד בין העולם הזה לעולם הבא. רווח בעולם הזה יוביל לפגיעה בשכר בעולם הבא.
[45] בבא מציעא פד ע"א.
[46] "וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה" (בראשית ל"ט, ו); "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף … אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ" (בראשית מ"א, לט).
[47] עיקרון זה עולה גם בדבריו לריש לקיש "כחך לתורה". אמירה זו מפתיעה, שכן רבי יוחנן רק ראו את כוחו הפיזי של ריש לקיש, ולא את יכולותיו האינטלקטואליות, הרלוונטיות יותר כפוטנציאל ללימוד תורה. אולם נראה כי בתפיסתו של רבי יוחנן הכוח הפיזי כרוך ביכולת ללימוד התורה, וכן להפך – התורה כרוכה ביופי גופני.
[48] השימוש במונח "ייסורים" בספרות חז"ל מתייחס לפגיעה גופנית. ראו כתובות מו ע"א: "ויסרו – זה מלקות".
[49] ויסלבה שימבורסקה, "בשבח הגינוי העצמי", בתוך שימבורסקה, סוף והתחלה, מפולנית: רפי וייכרט, תל-אביב: גוונים, תשנ"ו, עמ' 58.
[50] המושג "חמלה עצמית" נעשה מרכזי בשנים האחרונות בשדה הפסיכולוגי, הן הקליני הן המחקרי. לסקירת ספרות בנושא, ראו אלינער פרדס, "חמלה עצמית כמשאב טיפולי: סקירת ספרות והמלצות ליישום בפסיכותרפיה", אתר בטיפולנט.
