עזה כמוות אהבה: אזהרה מקראית

ייתכן שאת הרגש המשכר מכולם מוטב לשמור לאלוהים

גיבוריהם של סיפורי המקרא, מימי האבות ועד מלכי ישראל, מציגים במיטבם מגוון רגשות ויכולות מעוררות התפעלות: אומץ לב, דבקות רוחנית, תושייה פוליטית וכישרון צבאי. ברם, בכל הנוגע לאהבה, ביצועיהם נוטים להיות עלובים למדי. כישלונותיהם משתרעים על פני מלוא מנעד היחסים האנושיים, החל בסכסוכים בין הורים לילדים, דרך יריבויות בין אחים וכלה בהפקרות מינית ובגידה בברית הנישואין. יתר על כן, ביטוייה המקראיים של האהבה האנושית מצטיירים כבלתי צפויים ובלתי עקביים כאחד, וקשה להסיק מהם מסקנות כלליות. מעשה אונס, לדוגמה, מוליד במקרה אחד שנאה (אמנון ותמר), ובמקרה אחר – אהבה (שכם ודינה). העדפתו הברורה של יעקב את יוסף מעוררת קנאה מרה בקרב בניו האחרים ומניעה אותם לנסות לרצוח את אחיהם, ואילו אהבה אידילית לכאורה בין בני זוג, כאהבתם של יצחק ורבקה או של יעקב ורחל, מפלגת את משפחותיהם ללא תקנה. לקורא לא נותר אלא לתהות: האם אפשר לגזור כללים כלשהם של אתיקה נורמטיבית מתיאורי האהבה האנושית המופיעים במקרא?

שאלה זו אף מתחדדת לנוכח האופן שבו מציג המקרא אהבה אחרת – זו המופנית כלפי האל. לדידם של חוקרים רבים, הדרישה לאהוב את האל, הנכללת בברית סיני, אינה אלא מחויבות פוליטית מעיקרה. היא מבוססת על דגם שהיה מקובל במזרח הקרוב הקדום – נוסחה של ברית שבמסגרתה מלך "נחות" או וסאל נשבע אמונים לשליט רב־עוצמה ובתמורה זוכה בחסותו.[1] מן הזווית הזו, אהבת האל – הציווי הנעלה ביותר – איננה נטיית לב סובייקטיבית, כי אם ביטוי לנאמנות איתנה ולחובה בלתי מעורערת.[2] ואולם, מעיון מקיף יותר במקרא עולה בבירור שמחבריו לא הסתפקו בהשתתת יחסי האדם עם אלוהיו על בסיס פוליטי גרידא. ייתכן בהחלט שריבוי הסיפורים המקראיים על כשליה ועל שיבושיה של האהבה האנושית נועד ללמדנו משהו על הדרך הנאותה לדבוק באלוהים – ובהרחבה, גם זה בזה.

אם ברצוננו לפענח את עמדתו של המקרא בסוגיה המורכבת ורבת־הפנים של האהבה, עלינו לקרוא את הטקסט כמכלול, ולבחון כיצד ניתן להבין את הנראטיבים הספרותיים לאורם של הצווים המשפטיים – ולהפך[3]כפי שנראה, מקריאה כזו עולה כי אהבה לוהטת ומשולחת רסן המופנית כלפי אדם אחר טומנת בחובה סכנות חמורות, ולפיכך בטוח יותר להגבילה לתחום הדתי או הרוחני. המסר שהמקרא מבקש להעביר הוא שרק אם נהפוך את אלוהים למושא העליון של תשוקתנו, תוכל האהבה להגשים את ההבטחה הטמונה בה: לשמש כוח חיובי ומְחיֶה.

האופי האידיאלי של היחסים האנושיים מוצג לנו לראשונה בסיפור על הזוג הראשון בגן עדן. למרבה התמיהה, מן הסיפור נעדרת כל התייחסות לאהבה. הטקסט המקראי מקפיד להתעלם לחלוטין מן המונח הזה בהציגו את המשתנים הקיימים ביחסי גבר ואישה. למן ההתחלה נאמר לנו כי האדם נושא בחובה חשובה אחת כלפי אנשים אחרים: "על כן יעזָב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".[4] נקל להבין מה מקורו של צו זה. האישה נוצרה מבשרו של הגבר; בהידבקו בה משיב הגבר ל"בשר" את שלמותו האבודה. אבל מדוע לא הורה המקרא לאדם פשוט "לאהוב" את אשתו?

התשובה, כך עולה מהמשכו של הסיפור המקראי, טמונה בהיבט נוסף של האהבה שחש אדם לזולתו – השִׁכחה העצמית, או ההתמסרות השלמה של האוהב לשליטת הרגש. נראה שהיחסים בגן עדן מבוססים על חיבור מסוג שונה מאוד, שבו האישה ניצבת "כנגד" בן זוגה כמין אישור של ההדדיות השוררת ביניהם, אם כי לא בהכרח של שוויון (בכל דרך שבה נבחר להבין את המושג). ביקורת רבה נמתחה על ההגדרה המשפילה לכאורה של חווה כ"עזר כנגדו" של אדם, אבל יש לזכור כי המקרא מרבה להשתמש בפועל "לעזור" גם ביחס לאלוהים עצמו; בספר תהלים, למשל, נכתב: "עֶזרי ומפלטי אתה ה', אַל תאחר".[5]זאת ועוד, כפי שהבחין עובדיה ספורנו, פרשן המקרא האיטלקי הגדול בן המאה השש־עשרה, אם נניח על כפות המאזניים שני עצמים, הם יימצאו זה "כנגד" זה רק אם משקלם יהא שווה במדויק – ומכאן אפשר להסיק שבין האיש ובין האישה אכן שורר שוויון מהותי. אפשר לטעון אפוא שהמילה "כנגדו" לא נועדה להשפיל את האישה; אדרבה, דומה כי היא מבקשת דווקא להדגיש את החשיבות החיונית של כל אחד מבני הזוג לזהותו המובחנת של האחר, ואת נחיצותה של הבחנה זו למעשה ההשלמה של הזכר והנקבה.

ה"אהבה", לעומת זאת, עלולה לחולל שמות בתחום הבין־אישי ולהוביל בנקל לאלימות ולכפייה. דוגמאות לכך נוכל למצוא בשני המקרים שבהם משתלבת ה"דבקות" ב"אהבה" – בסיפור שכם ודינה ובדיווח על ריבוי הנשים של המלך שלמה. בספר בראשית מסופר על הנסיך הכנעני שכם שנתקף תשוקה עזה לדינה בת יעקב, חטף אותה וביצע בה את זממו. באופן מפתיע, אולי, לאחר המעשה "דבקה" נפשו של שכם בדינה; "ויאהב את הנערה", מוסר לנו המקרא.  [6] על המלך שלמה נכתב בספר מלכים א כי "אהב נשים נכריות רבות… מואביות, עמניות, אֲדומיֹת, צֵדניֹת, חִתיֹת, מן הגויִם אשר אמר ה' אל בני ישראל: לא תבֹאו בהם והם לא יבֹאו בכם, אכן יטו את לבבכם אחרי אלֹהיהם, בהם דבק שלמה לאהבה".[7]אהבותיהם של שני הגברים הללו הן בבחינת הפרה בוטה של ציוויי התורה; ובמקרה של שלמה רגשותיו לנשותיו אף מטים את לבבו מעבודת האל היחיד. יתר על כן, בשני המקרים בוגדים הגברים במעשיהם במוסכמות המשפחתיות והשבטיות, ובכך מחוללים כאוס ומביאים להתפוררות הסדר החברתי. הראיות מלמדות אפוא שאהבה משולחת רסן עלולה לזרוע הרס וחורבן; רק כאשר ניתן לה ביטוי נאות יש בכוחה להבטיח שהבריות תענקנה זו לזו יחס של כבוד, הערכה וחיזוק הדדי, במקום לבטל או להרוס האחת את רעותה.[8]

למרבה הצער, המקרא רצוף בדוגמאות לאהבה שאינה מבוטאת כיאות, החל בסיפורו של ראשון האבות, אברהם. אלוהים מצווה על אברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המֹריה והעלהו שם לעֹלָה". ^[9]כפי שטוענים רבים, הדרך שבה מוצג יצחק – תיאורו כ"בנך, יחידך, אשר אהבת" – רק מעצימה את אופייה הנורא של הדרישה האלוהית ומדגישה את ייסוריו של אברהם בקבלו ללא עוררין את הציווי הזה. אבל תיאור זה עשוי גם לספק רמז לסיבה שהניעה את אלוהים להעמיד את אברהם במבחן כה נורא. אהבתו של אברהם לבנו מאיימת לתפוס את מקומה של האהבה שהוא רוחש לאלוהים, כפי שקרה מאוחר יותר אצל שלמה. דומה כי בכל מקרה אחר שבו הציווי האלוהי והנאמנות המשפחתית מתנגשים זה בזה, אברהם מסוגל – ואולי אף משתוקק – להיעתר לאלוהים. תחילה הוא מצוּוה לעזוב את בית אביו.[10] אחר כך, בשעת צרה, אין הוא מהסס להעמיד בסכנה את אשתו שרה: "אמרי נא אחֹתי את, למען ייטב לי בעבורך וחָיְתה נפשי בגללך"[11] זאת ועוד, על פי דרישתה של רעייתו, ובאישור אלוהי, מגרש אברהם את בנו האחר, ישמעאל, ואת אמו הגר.[12] נראה אפוא כי הגורם היחיד המוסיף להסיח את רגשותיו של אברהם מן האל הוא יצחק. נוכל, אם כן, לטעון כי אהבתו של אברהם לבנו, אהבה המופנית אל המושא הלא־נכון, מדרבנת את אלוהים לאכוף על הפטריארך המקראי בחירה קשה ונוראה. על פי פרשנות זו, יש ודאי גם משמעות לעובדה שלשון הפנייה האלוהית המונעת את שחיטתו של יצחק בידי אברהם כבר אינה מזכירה "אהבה": הנער, שהיה קודם לכן הבן ה"יחיד" וה"אהוב" של אביו, מתואר הפעם כ"יחיד" סתם.[13] במילים אחרות, הניסיון שבו עמד אברהם הבהיר לו את סדר העדיפויות החדש, שבו אין עוד מקום לאהבתו הלא־נאותה ליצחק.

אהבת אב לבנו כמעט גורמת לאסון במקרה נוסף המתואר בספר בראשית: היחס המועדף שמגלה יעקב כלפי יוסף מעורר קנאה עזה בבניו האחרים ודוחף אותם להתנכל לאחיהם. מעשיהם, בתורם, מניעים שרשרת של אירועים המביאה לירידת בני ישראל למצרים ולשעבודם. העדפת בן אחד על פני אחיו בוודאי אינה בריאה לחיי המשפחה, אבל הבעיה האמיתית נעוצה בטיבה של האהבה שחש יעקב ליוסף. המקרא מספר שיעקב "אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקֻנים הוא לו".[14] הפרשנות המסורתית מסבירה אמנם כי היחס הזה נבע מהיותו של יוסף בנה הבכור של רחל, רעייתו האהובה ביותר של יעקב, אבל הכתוב מרמז גם על כיוון אחר: ייתכן שהאב הבא בימים זיהה בבנו את ההזדמנות לטעום מחיים שהוא עצמו לא זכה לחיות; הוא מיקד את כל תקוותיו וחלומותיו ביוסף, וכך התמזג עמו מבחינה פסיכולוגית. כיוון שכך, כששמע את הבשורה על מותו של בנו האהוב מיאן להתנחם והכריז כי יתאבל עליו עד אחרון ימיו.[15] התנהגותו של יעקב ממחישה כי אין הוא מסוגל לראות את עצמו בנפרד מבנו ולהכיר בכך שהם שני יצורים נפרדים ואוטונומיים. בעיניו, מותו של יוסף כמוהו כמותו הוא.

וישנן במקרא גם דוגמאות לאהבה לא־נאותה בין זכר לנקבה. אהבת יצחק לרבקה – הפעם הראשונה במקרא שבה נאמר על גבר כי הוא אוהב אישה – מוצגת מלכתחילה באור שלילי, אף שהניסוח מעודן למדי: "ויבִאֶהָ יצחק האֹהֱלָה שרה אמו, ויִקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה, וינָחם יצחק אחרי אמו".[16] עבור יצחק הלום הצער, הנישואין לרבקה הם קשר חלופי שנועד לנחמו לאחר שנלקחה ממנו דמות האם הנערצת. אפשר בעצם לומר כי המבט שהוא נותן באהובתו מוטה תמיד לעבר דמותה של אישה אחרת.[17] הזיווג בין השניים איננו האיחוד הרצוי של "בשר אחד", שבו שתי זהויות שוות נקשרות בקיום משותף. יצחק אינו מתייחס לרבקה כאל אדם בפני עצמו, אלא כאל סמן של האובייקט האמהי האבוד. הפער הראשוני הזה ביניהם רק הולך ומתרחב ככל שנפרש סיפורם, וכל אחד מהם מוצא את עצמו "אוהב" בן אחר[18] – פילוג המבשר על התפוררותה הקרבה של המשפחה.

לנוכח סיפורים אלה ואחרים אפשר להסיק שאהבה "פראית" מחוללת תמיד תוצאות קשות ומכאיבות. תשוקתו העזה של יעקב לרחל מולידה נישואין חסרי אהבה לאחותה הבכורה לאה, הניתנת לו בערמה, וזורעת מרירות וקנאה בין בני משפחה. אהבתו של שכם לדינה, שראשיתה באונס, מובילה בסופו של דבר למעשה מרמה ולרצח המוני נקמני מצד אחיה של הנאנסת. וזכורה גם פרשת אמנון ותמר, המדגישה בצורה המפורשת ביותר את טבעה הפוגעני של האהבה: הרגש העז שחש אמנון, בנו של דוד המלך, כלפי תמר, אחותו למחצה – אהבה שאף היא ראשיתה באונס מתוך תאוות בשרים – הופך בסופו של דבר למשטמה לוהטת, "כי גדולה השנאה אשר שנֵאָהּ מאהבה אשר אֲהֵבָהּ"[19] בעקבות המעשה שעשה חש אמנון מיאוס ותיעוב עצמי ומעביר את תחושת האשם והבושה שלו אל קרבנו. גם כאן מביאה האהבה לשיבוש בתפקוד המשפחתי: אבשלום, אחיו הגדול של אמנון, מתעב אותו ולבסוף הורגו, תמר נושאת את צלקת האונס כל ימי חייה ואינה יכולה להינשא, ודוד נותר שכּול.

סיפורו של שמשון, השופט שנודע בעיקר בזכות כוחו הגופני האדיר, מאלף במיוחד. המקרא מדווח על שלוש נשים שפגש במסגרת מעלליו המיניים, אבל רק על דלילה נכתב כי אהבהּ: "ויהי אחרי כן ויאהב אשה בנחל שׂורק ושמה דלילה".^[20] אלא שדווקא אותה דלילה היא שמביאה ללכידתו של הגיבור המקראי: היא מפתה אותו לחשוף בפניה את סוד כוחו – מחלפות ראשו – ובכך מותירה אותו כאחד האדם מול אויביו. הגורם למפלתו – העובדה שגילה לה את סודו והיא בגדה בו – מחזיר אותנו אל האזהרה, הזכורה לנו מסיפור גן עדן, מפני התמזגות גמורה של האוהבים. ברם, להט האהבה שוחק את היכולת לגונן על זהותו הנבדלת של הפרט. שמשון אינו נענה תחילה להפצרותיה של דלילה, אבל אחר כך חש מחויב להגיד לה "את כל לבו".[21] בעקבות הגילוי הזה נכפת השופט בעבותות – אותה קשירה המשמשת מטפורה לאהבתו העזה של אלוהים לעמו במקומות אחרים במקרא ("בחבלי אדם אֶמְשְׁכֵם, בעבֹתות אהבה"),[22] ואילו אצל שמשון הופכת לכבלי שבי של ממש, שמהם ישתחרר רק כדי לשלוח יד בנפשו.

גם אהבתה של מיכל לדוד – המקרה היחיד במקרא שבו מסופר על אהבת אישה לגבר – מתגלה כהרסנית: בעקבות מעשה של הקרבה עצמית למען אהובה היא מורחקת מאביה, המלך שאול, ונידונה לנישואין חסרי אהבה עם גבר אחר. גם כאשר היא מתאחדת לבסוף עם דוד, מתגנבים החשד, ההשפלה והפגיעה ומרעילים את היחסים ביניהם. איחודם מחדש חסר לא רק כל שמץ של רומנטיקה אלא גם יחסי זוגיות.[23] דווקא כאשר היא מתמסרת לחלוטין לדוד נותרת מיכל חסרת אהבה, בודדה בתוך נישואיה יותר משהייתה מחוצה להם.

לבסוף, כפי שעולה בבירור מסיפור דוד ויהונתן, גם אהבה בין חברים עלולה להיות מסוכנת. תחושת הקרבה שחש יהונתן כלפי דוד חוצה את גבול הביטול העצמי: "ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו".[24] דוד מודע לעוצמתם הכבירה של רגשות רעהו; "נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים", הוא אומר לו.[25] למען האמת, אהבתו של יהונתן לדוד כה מוקצנת, עד שהוא מעביר לידיו את הזכות לשבת על כס המלכות של אביו שאול, ובמפגן של נאמנות ושעבוד גמור הוא פורק את נשקו ופושט את מעילו.[26] זהו מעשה של אדם המוותר על זהותו הייחודית ונטמע כליל בזולתו – בניגוד גמור ליחס הבין־אישי שעליו מורה סיפור גן העדן.

בעוד שהעמדה המסויגת ביחס לאהבה רק נרמזת בחלקי הפרוזה של המקרא, בשירה היא כבר מוצגת במלוא בהירותה. בשיר השירים, המתאר יחסים אירוטיים טעונים בין גבר לאישה, אנו מוצאים את ההתייחסות המעמיקה ביותר לאהבה בקאנון כולו – וללא ספק, גם הנועזת ביותר. במרוצת הדורות הוצעו כמה וכמה הסברים להכללתו במקרא: המסורת היהודית ראתה בו אלגוריה דתית לדיאלוג בין האל ובין עמו הנבחר, ואילו חלק מן החוקרים סבורים כי השירים שימשו בטקסי נישואין קדומים בקרב בני ישראל.[27] כך או כך, שיר השירים מנתק את נושא הדיון שלנו מן ההקשרים הנראטיביים שבהם הוא משובץ במקומות אחרים במקרא – בריתות בין משפחות וצאצאים, או ענייני ירושה – ובכך זורה אור על מה שטוד לינאפלט, חוקר המקרא, מכנה "המטפיזיקה של האהבה".[28]

שיר השירים משקף מוסכמה רווחת בעולם הקדום: האהבה היא רבת־עוצמה ולכן גם מסוכנת במיוחד.[29] ואכן, בבחינה מדוקדקת נמצא שמבעד לעולם הדימויים הפסטורלי של המגילה – המתארת את האהבה כחגיגת חושים של ציפייה, הנאה וסיפוק – מבצבצות רמיזות מטרידות: האחים הזועמים המאיימים לקרוע לגזרים את האוהבים, החורף הרטוב, השועלים המחבלים בכרמים ושומרי העיר האכזריים והגסים. וכמובן, בשיר מורגשת גם נוכחותו של המוות עצמו, שאותו מזכירה האהובה בפרק האחרון. דומה שבקטע נודע זה – ההרהור האובייקטיבי היחיד על האהבה ביצירה כולה – דובר המשורר בקולו שלו על המצב האנושי בכלל:

שימני כחותם על לבך, כחותם על זרועך,
כי עזה כמָוֶת אהבה, קשה כשְׁאול קנאה
רְשָׁפֶיהָ רשפי אש, שַׁלְהֶבֶתְיָה;
מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוהָ.[30]

הפסוק מציע חיבור מורבידי מוזר בין האהבה ובין המוות על יסוד העובדה ששניהם "עזים", ומדגיש את הנקודה בתארו את הקנאה הרומנטית כ"קשה כשְׁאול".[31] הואיל והמוות הוא גורלה הבלתי נמנע והבלתי הפיך של האנושות כולה, אפשר אולי לומר שהאנלוגיה הזו מביעה את תחושת היציבות או הנצחיות של האהבה.[32] אבל הפירוש הסביר יותר מורה על הרעיון שהאהבה חזקה כלפיתת המוות מפני שאינה מוכנה לקבל כל התנגדות, ובסופו של דבר היא גוברת על כל קרבנותיה. צירוף מטפורת המוות לשתי מילים נרדפות לכוח, "עזה" ו"קשה" – מילים המופיעות במקומות אחרים בקאנון בהקשרים של דיכוי ואכזריות – מספק תימוכין לקריאה זו.[33] הדימוי "רשפי אש" מחזק עוד יותר את הרושם המרתיע: רשפים (חִצים) הם אמצעים לזריעת חורבן, מלחמה ומגיפה.[34] זאת ועוד, רשף הוא אחד האלים הקדומים של השְׁאול.[35]

האהבה המתוארת בשיר היא אינטנסיבית כל כך עד ששלהבתה לא תדעך לעולם: גם "מים רבים" לא יוכלו לכבותה. הביטוי "מים רבים" מתייחס בדרך כלל לים הקדמוני שכיסה את העולם טרם הבריאה, אבל הוא נקשר לא פעם גם לכבוד האל או להופעת השכינה.[36] על פי דימוי זה, חוסנה של האהבה מוצג דווקא כפגם: רגש כה עז, כך עולה משיר השירים, אינו מגיב אפילו להתערבות אלוהית. האהובה, אפשר אפוא לומר, אינה חוששת שמא האהבה תחולל את מה שהפילוסוף רוברט נוזיק מתאר כ"ישות חדשה בעולם… הנוצרת מתוך רשת חדשה של יחסים בין [האוהבים] וגורמת להם לדבוק זה בזה ללא הבחנה".[37] היא מוטרדת יותר מן הידיעה שהאהבה הלוהטת תאכל בסופו של דבר גם את העצמי.[38] האיחוד עם האהוב יאלץ אותה לוותר על ייחודיותה האינדיבידואלית.[39]

על פי קריאה זו, אין להבין עוד את המילים "שימני כחותם על לבך, כחותם על זרועך" כהבעת ערגה לאינטימיות נשגבה, כפי שגורסים חוקרי מקרא כגון שריל אקסום. בפרשנותה לשיר השירים כותבת אקסום כי האישה "כמהה להיות קרובה אליו, כרוכה לבלי הפרד באישיותו, כחותם זה".[40] גם טוד לינאפלט מציג את השורות הללו בתור "הרגע האינטנסיבי ביותר של המשכיות והתמוססות הגבולות", רגע שבו האהובה "מבקשת להיות מוטבעת כחותם בעצם הווייתו של הזולת".[41] בניגוד לגישה זו, אני סבור שבמילים אלה האהובה דווקא מתחננת להגנה מפני תוצאותיה המסוכנות של האהבה. יקל עלינו לקבל קריאה זו אם נזכור שבספרות המקראית החותם משמש בדרך כלל סמל לזהות ולסמכות. לדברי נחום סרנה, החותם היה "חפץ אישי ביותר, שמילא את תפקיד החתימה בחברה המודרנית, מעין שלוחה של האישיות".[42] בבקְשהּ מן האהוב לשים אותה כחותם על לבו, מפצירה בו בעצם האהובה לכבד את אישיותה השלמה ואת האינדיבידואליות שלה; היא רוצה לגבש מערכת יחסים המבוססת על הכרה הדדית ולא על התמוססות של גבולות. בקצרה, היא מנסה לשמר את הווייתה המובחנת לנוכח נטייתה של האהבה למחוק הכול. הביטוי המובהק ביותר לשאיפה זו הוא הפזמון החוזר במגילה, "אני לדודי ודודי לי" – הצהרה על הדדיות ועל שוויון, המזכירה את תיאורה של חווה בספר בראשית כ"עזר כנגדו", כברייה הניצבת מול האדם הראשון ללא נחיתות.[43]

תפיסת האהבה המקראית, שאת קוויה שרטטנו כאן, מסבירה את מוטיב ההעדרות בשיר השירים: בן הזוג מגיע תמיד רגע אחרי שהאחר עוזב, או עוסק ללא הרף בחיפוש אחריו. אמנם האוהבים מבקשים להגיע לשלמות שבאיחוד, אבל ההפרדה ביניהם משמרת את העצמי הכשיר, הנפרד והבלתי תלוי של כל אחד מהם. לבסוף, האנלוגיה של האהבה והמוות מסייעת לנו להבין את הפסוק החותם את המגילה, שבו קוראת האהובה: "בְּרח דודי ודמה לך לצבי או לעֹפר האיָּלים על הרי בשָׂמִים".[44] דרישתה המשונה, לכאורה, לשים קץ פתאומי למפגש האוהבים הייתה לחידה גדולה בעיני הפרשנים, שהציעו מגוון חלופות של "סוף טוב". הציווי "בְּרח" פורש כ"ברח אתי", "ברח אליי", "שוב אליי" וכן הלאה.[45] גם חוקר המקרא החשוב מייקל ו' פוקס, המדגיש כי הפועל "לברוח" "מלמד תמיד על התרחקות חפוזה ממשהו", בוחר לקרוא את הפסוק כהפצרתה של האהובה בבן זוגה לנוס מחבריו, ולא מפניה.[46] אבל אם נקרא את הפסוק כפשוטו, נראה כי הדוברת אכן קוראת למושא אהבתה להתחמק – וטעמה עמה. על פי האופן שבו היא תופסת את האהבה, היא מבינה כי הקרבן הבלתי נמנע של יחסיהם העזים והלוהטים יהא העצמי שלה.[47] היא שוטחת אפוא תחינה נואשת אחרונה ומבקשת לשמר את האוטונומיה שלה לפני שתיבלע כליל בתוך אהובהּ.[48]

אם הנראטיבים המקראיים נועדו להזהירנו מפני הסכנות הטמונות בהשתוקקות עזה לאדם אחר, מצוות התורה מבקשות להתוות לנו את הדרך הנכונה לבטא את האהבה. במובן מסוים, המצוות הרלוונטיות מגלמות את הלקח המוסרי העולה מסיפורי המקרא ומתקנות את ליקויי האהבה המתגלים בהם.

דוגמה בולטת היא המצווה התובעת מאתנו לאהוב את הגֵּר ולראות בו אזרח ככל האזרחים.[49] לכאורה, הנימוק הניתן למצווה זו – "כי גֵרים הייתם בארץ מצרים" – הוא רגש החמלה: אתם עצמכם חוויתם על בשרכם נידוי ואפליה, ולכן אל נא תכפו מצב כזה על זולתכם. הפרשנות הזו נכונה, ללא ספק, אבל נדמה שהיא מחטיאה בכל זאת היבט מהותי של המצווה. את סוג האהבה הנתבעת מאתנו כאן יכול להביע רק מי שחווה באופן אישי את ייסורי מושאיה. מאחר שתחושת חוסר השייכות הוטבעה באופן יסודי ביותר במודעותו ההיסטורית של עם ישראל, יש ביכולתו לעמוד בדרישה זו. אחרי הכול, הגר לשעבר, שחוויית הזרות מוכרת לו היטב, אינו מסתכן בביטול עצמי במגעיו עם הגר דהיום; אהבתו כלפיו הרי ניזונה מתחושת חוסר הביטחון שלו וממודעותו לחסרונותיו. סכנת האיון העצמי, הטמונה ברגיל באהבה ומוזכרת שוב ושוב בסיפורי המקרא, אינה קיימת כאן.

ביטוי נוסף של אהבה נורמטיבית בתחום היחסים האנושיים הוא הציווי המפורסם "ואהבת לרעך כמוך",[50] שרבים נוהגים להציגו כעקרון יסוד ביהדות ובנצרות גם יחד.[51] דעה רווחת רואה בפסוק דרישה לקבל את הזולת ללא תנאי, מעין מיזוג וירטואלי של זהויות, אוניברסליזם הממוטט כל מחיצה בין עמים ותרבויות.[52] אלא שאפשר להציע גם קריאה אחרת, שלפיה הציווי קובע למעשה את הגבול הקיצוני ביותר של האהבה. המילה "כמוך" מציבה את הפרט בקדמת הבמה ותובעת ממנו לשמור על הווייתו האוטונומית גם ביחסיו עם הזולת. לאמיתו של דבר, את הציווי הזה יכול לקיים רק אדם המסוגל לכבד את עצמו. במילים אחרות, אהבה עצמית היא התנאי ואמת המידה לאהבת הזולת. פרשנות זו עשויה גם לשפוך אור על האיסור שנקבע בפסוק הקודם: "לא תשנא את אחיך בלבבך".[53] שהרי בדיוק כפי שהאהבה מאיימת להרוס את העצמי, כך בכוחה של השנאה להציף אותנו ולהגדיר את זהותנו. לפיכך, גם את השנאה יש למחות; אַל לה להפוך להיבט מהותי של העצמי.

המקרא מציין רק סוג אחד של אהבה נורמטיבית התובעת מחויבות מוחלטת כלפי מושאה ומתירה – בעצם מחייבת – כניעה עצמית גמורה. אהבה זו מתמצה בפסוק הנאמר בברכת שמע, "ואהבת את ה' אלֹהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאֹדך".[54] לשון ההדגשה בדרישה זו אינה אמצעי פואטי גרידא; היא מאפשרת לנו להבין אל־נכון את טיבה של האהבה שאנו אמורים לחוש כלפי אלוהים. זוהי אהבה המקיפה כל היבט של העצמי – מן האינטלקט, דרך הרגשות ועד הגוף – ואינה מותירה מקום ליריבים ולמתחרים. מן העמדה המותווית כאן אפשר להסיק שרק כאשר אנו מעניקים לאלוהים את אהבתנו הלוהטת והנלהבת ביותר אנו מוגנים מפני הסכנה של הרס עצמי ופגיעה באחרים; רק אם נתעל לעבודת האל את האהבה, העלולה במקרים אחרים לשעבד את הווייתנו לזולת, נוכל להישאר חופשיים.[55]

הרעיון שההשתעבדות מותרת ורצויה רק כאשר היא מכוונת כלפי אלוהים – וכי אַל לו לאדם למסור את עצמו לעולם לידי אדם אחר – מוצא תימוכין במצווה אחרת, העוסקת בעבד המוותר על זכותו לצאת לחופשי וטוען "אהבתי את אדֹנִי, את אשתי ואת בנָי, לא אצא חָפשי".[56] עבד המחליט כך נידון לחיים שלמים של קבלת מרות מתרפסת, ואדונו מנקב את אוזנו במרצע ליד מזוזת הדלת.[57] לפי פרשנות חז"ל, ניקוב האוזן מסמן לעד את אותו חלק בגוף ששמע את מצוות האל בהר סיני:

רבן יוחנן בן זכאי היה דורש את המקרא הזה כמין חומר: מה נשתנה אוזן מכל איברים שבגוף? אמר הקב"ה: אוזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע.

היגיון דומה מנחה את השימוש במזוזת הדלת:

ורבי שמעון ברבי היה דורש… מה נשתנה דלת ומזוזה מכל כלים שבבית? אמר הקב"ה: דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים בשעה שפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי: "כי לי בני ישראל עבדים", ולא עבדים לעבדים, והוצאתים מעבדות לחרות, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם.[58]

התמסרותו מרצון של העבד לאדונו היא ביטוי מובהק למה שהמקרא מתעב: אהבה הגורמת לאדם לאמץ במודע מצב קיומי של תלות ונחיתות. יחס זה מתורגם כאן מן הנראטיב אל הנומוס; החוק המקראי תוחם ומגביל את רגש האהבה – רגש הצופן בחובו, יותר מכל מאווה אחר, את סכנת הביטול העצמי.

הגישה המקראית שתיארנו מנוגדת מן היסוד להשקפה הרווחת בעולמנו החילוני והמודרני, הרואה באהבת האל – ובייחוד בהתמסרות המוחלטת הכרוכה בה – תופעה מסוכנת הרבה יותר מאהבת האדם. על פי השקפה זו, אהבת האדם מעוגנת יותר בהוויה הארצית ונוטה מטבעה אל הטוב, ואילו אהבת האל עלולה להוליד הפרזות שונות ומשונות, שהמסוכנת שבהן היא הקנאות. הפילוסוף והפסיכולוג האמריקני ויליאם ג'יימס ביטא תפיסה דומה בספרו הקלאסי "החוויה הדתית לסוגיה". "אם החופשים בדעות באים וטוענים כי הדת והקנאות ירדו תאומות לעולם, אין אנו יכולים לבטל קִטרוג זה כלאחר יד", כתב. לדבריו, "אנשים בעלי אופי רך ועדין, שיראת שמים גדולה נפגשת בהם עם שכל חלש", עלולים להיתפס בנקל ל"אהבת אלוהים דמיונית, הבולעת את כל מעייני האדם עד כדי כך שכל העניינים האנושיים המעשיים נעלמים מנגדו… ובשעה שאהבת אלוהים משתלטת על אדם כזה, הריהי מגרשת מקרבו כל אהבה אנושית ואת כל הצרכים האנושיים".[59]

המקרא מציע השקפה חלופית. על פי התפיסה המשתקפת בנראטיבים ובחוקים המקראיים, אהבת האדם לבוראו אינה מאלצת אותו לוותר על תחושת העצמי שלו – אדרבה, היא נותנת לה תוקף. המקרא מלמד כי האדם לבדו נברא בצלם אלוהים.[60] האדם, בדומה לאלוהים, ניחן בכוחות יצירתיים וביכולת לעצב את עולמו ולשפרו. לפיכך עליו להתאמץ כדי להתעלות על עצמו, לחשוב ולהתנהג על פי אמות מידה החורגות ממה שמחייבים חייו הטבעיים, האינסטינקטואליים. רק אז, כשיכיר בכך שקיומו לא נועד לרדיפה אחר הנאות ולהימנעות מכאב ותו לא, יוכל האדם לצעוד את הצעד הבא ולהיפתח באמת ובתמים כלפי זולתו – להתחשב ברגשותיו, לחלוק את דאגותיו ולבנות יחד עמו חברה צודקת ומוסרית. במילים אחרות, כשהאדם אוהב את רעהו, הוא עלול להיות פחות מעצמו; אבל כשהוא אוהב את האל, הוא משתדל להיות יותר מעצמו.

בניגוד לגישה המקובלת כיום, המקרא טוען אפוא שבאהבנו את האל איננו מאבדים את אנושיותנו אלא מעצימים אותה. באמצעות האהבה הנשגבת הזו אנו לומדים לכבד ולהעריך את מה שהופך אותנו ליצורים ייחודיים; אנחנו לומדים להימנע ממה שמשפיל אותנו, ממה שגורם לנו להיות ככל בעלי החיים האחרים. נכון, רוב סיפורי האהבה המקראיים מסתיימים בכי רע – אבל בחיפושינו אחר האושר, לא יזיק לנו ללמוד שיעור חשוב מספר הספרים בנוגע לדרך הנכונה לאהוב את עצמנו ואת זולתנו.

ג'יימס א' דיימונד מופקד על הקתדרה למדעי היהדות על שם ג'וזף וווֹלף לבוביק באוניברסיטת ווטרלו שבקנדה.

הערות

[1] הבולט מבין המלומדים הסבורים כך הוא ויליאם מוראן, שהשפיע השפעה מכרעת על החוקרים שעסקו בנושא זה בעקבותיו. למאמרו הקלאסי ראה William Moran, “The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy,” Catholic Biblical Quarterly 25 (1963), pp. 77-87.

[2] ראה יהושע ברמן, "כל יחיד הוא מלך", "תכלת" 26 (חורף התשס"ז/2007), עמ' 90-65.

[3] בעניין זה נוכל להסתייע רבות בחיבורו הקלאסי של רוברט קובר, "נומוס ונראטיב", שראה אור ב־1983: Robert Cover, “Nomos and Narrative,” Narrative, Violence, and the Law, ed. Martha Minnow et al. (Ann Arbor: University of Michigan, 1992). החיבור מוקדש בעיקרו לניתוח תורת המשפט האמריקנית בת זמננו, אך בתוך כך מציג קובר את הקאנון המקראי כפרדיגמה לטיעונו בדבר השתלבות המשפט (nomos) והנראטיב. קובר טוען כי "כל הוראה עומדת בתוקף על תביעתה למצוא מקום בשיח… וכל נראטיב עומד בתוקף על תביעתו לקו מנחה משלו, למוסר השכֵּל משלו". הוא מסביר כי יש לפרש את הנראטיבים המקראיים כסיפורים בעלי לקח משפטי, המוצא את ביטויו הפורמלי בחוקי התורה. ראה "נומוס ונראטיב", עמ' 96. חיבורו של קובר עתיד לראות אור בהוצאת שלם בתרגומו של אביעד שטיר.

[4] בראשית ב:כד.

[5] תהלים ע:ו.

[6] בראשית לד:ג.

[7] מלכים א יא:א-ג.

[8] ארווינג סינגר, המתנגד לגישה הרואה באהבה איבוד של העצמי בתמורה לרכישת זהות חדשה, מציין כי הביטוי המקראי "בשר אחד" – המציין את האיחוד בין בני זוג – עשוי אולי ליצור יחידה חברתית, אלא ש"אין באחדות זו משום היטמעות מלאה". ראה Irving Singer, The Pursuit of Love(Baltimore: Johns Hopkins, 1994), pp. 24-27. הפרשנות שאני מציע ל"דבקות" במקרא מקבילה למושג האהבה אצל סינגר.

[9] בראשית כב:ב.

[10] בראשית יב:א.

[11] בראשית יב:יג.

[12] בראשית כא:ט-יד.

[13] בראשית כב:יב.

[14] בראשית לז:ג.

[15] בראשית לז:לה.

[16] בראשית כד:סז.

[17] בכך הופך יעקב את הכיוון שהותווה בגן עדן, שלפיו האדם נפרד מאביו ומאמו טרם נישואיו (ראה בראשית ב:כד).

[18] "ויאהב יצחק את עשָׂו כי ציִד בפיו, ורבקה אֹהבת את יעקב", בראשית כה:כח.

[19] שמואל ב יג:טו.

[20] שופטים טז:ד.

[21] שופטים טז:יז.

[22] הושע יא:ד.

[23] שמואל ב ו:יח-כג.

[24] שמואל א יח:א. פיטר אקרויד מדגיש את עמימותה של המילה "נקשרה", העשויה ללמד גם על מזימה, בעיקר במובן הפוליטי. עמימות זו עשויה להצביע על סוג היחסים שאני מתאר כאן, שכן יהונתן אמנם חש נאמנות מוחלטת כלפי דוד, אבל דוד ראה במסירותו של יהונתן כלי שישרת את "מזימתו" ליטול את השלטון מבית שאול. Peter R. Ackroyd, “The Verb Love: Aheb in the David Jonathan Narratives—A Footnote,” Vetus Testamentum 25 (1975), pp. 213-214

[25] שמואל ב א:כו.

[26] כפי שטוענים חוקרים אחדים, לפועל "לאהוב" אמנם עשויות להיות השתמעויות פוליטיות, אבל אני סבור כי אם נגביל אותו לתחום זה, במיוחד בכל האמור ביחסים בין דוד ליהונתן, נחמיץ כמה מהיבטיו המעניינים יותר של הסיפור. לכן אינני מקבל את טענתו של ג'ון א' תומסון, שלפיה עיקר הסיפור הוא מזימתו הפרגמטית והמקיאווליסטית של דוד להתקדם לעבר כס המלכות; האהבה, לדידי, היא ההסבר למסירותו האובדנית כמעט של יהונתן לדוד. ראה John A. Thompson, “The Significance of the Verb Love in the David-Jonathan Narratives in 1 Samuel,” Vetus Testamentum 24:3 (1974), p. 336

[27] מרווין פופ מנתח בפירוט את הפרשנות היהודית הנורמטיבית לשיר השירים, על שלבי התפתחותה השונים, ומציג גם גישות מחקריות מודרניות, לרבות הרעיון שהמגילה היא אוסף של שירים שהושרו בחתונות יהודיות. ראה Marvin H. Pope, Song of Songs (Garden City, N.Y.: Anchor Bible, 1977)

[28] Tod Linafelt, “Biblical Love Poetry (…and God),” Journal of the American Academy of Religion 70:2 (2002), p. 330 (להלן "שירת אהבה מקראית").

[29] לינאפלט מציין את כפילותו של הארוס, שהוא "כוח הרס עז, בלתי צפוי, שאין לעמוד בפניו; וגם כוח חיים בלתי צפוי שאין לעמוד בפניו". לינאפלט, "שירת אהבה מקראית", עמ' 334.

[30] שיר השירים ח:ו-ז.

[31] ראה למשל בראשית לז:יא; במדבר כה:יא; דברים כט:יט; תהלים ו:לד; יחזקאל ה:יג. פטריק האנט מתרגם את המילה "קנאה" כ"אכזרית", ראה Patrick Hunt, Poetry in Song of Songs: A Literary Analysis (New York: Peter Lang, 2008), p. 240. ראה גם P.W.T. Stoop-van Paridon, The Song of Songs: A Philological Analysis of the Hebrew Book (Leuven: Peeters, 2005), pp. 434-435 (להלן "שיר השירים"). פרידון סבור כי התרגומים המודרניים של "קנאה" כ"להט" או כ"תשוקה" הם מוטעים ומטעים.

[32] על הקישור וההקבלה בין "מוות" ל"שאול" ראה למשל תהלים ו:ו, יח:ו. לדיון במושג "שאול" ראה גםErnst Jenni and Claus Westermann, eds., Theological Lexicon of the Old Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997), vol. 3, pp. 1279-1282. השאול, כך נכתב שם, "פולש אל החיים בדמות מחלה, מצוקה וכליאה".

[33] ראה בראשית מט:ז; ישעיה יט:ד.

[34] דברים לב:כד; חבקוק ג:ה; תהלים עו:ד, עח:מח; איוב ה:ז. מקורות מצריים מציגים אותו כאל מלחמה. ראה David Noel Freedman, ed., The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), vol. 5, pp. 678-679. על תיאורו האיקונוגרפי כקַשָת, ראה Marguerite Yon, The City of Ugarit at Tel Ras Shamra (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2006), pp. 134-135

[35] ראה Othmar Keel and Christoph Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel (Minneapolis: Fortress, 1998)

[36] ראה למשל יחזקאל מג:ב: "והנה כבוד אלֹהי ישראל בא מדרך הַקָּדים וקולו כקול מים רבים, והארץ האירה מכבֹדו". ראה גם יחזקאל א:כד ותהלים צג:ד.

[37] Robert Nozick, The Examined Life: Philosophical Meditations (New York: Simon & Schuster, 1989), p. 70.

[38] במכתב ששלח לאהובתו מילנה יסנסקה, חיבר פרנץ קפקא בין מוטיב ההתמזגות לדימוי האש: "אתמול חלמתי עלייך. ההתרחשויות לפרטיהן כמעט שאינן זכורות לי עוד, רק זאת עודני זוכר, שבלי הרף היינו ממירים זהותנו אהדדי, אני הייתי את, את היית אני. לבסוף אחזה בך אש, משום־מה". פרנץ קפקא, "מכתב אל אבא; מכתבים אל מילנה", תרגמה עדנה קורנפלד (ירושלים: שוקן, 1975), עמ' 262.

[39] טוד לינאפלט מזהה את סכנות האהבה כ"פריצת גבולות, גבולות קיומו הנפרד של האדם". ראה לינאפלט, "שירת אהבה מקראית", עמ' 334.

[40] J. Cheryl Exum, Song of Songs: A Commentary (Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2005), p. 250.

[41] לינאפלט, "שירת אהבה מקראית", עמ' 330.

[42] Nahum M. Sarna, ed., The JPS Torah Commentary: Genesis (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), p. 268. דוגמה מובהקת אפשר למצוא בסיפור יהודה ותמר, בראשית לח:א-ל; ראה גם מלכים א כא:ח ואסתר ח:ח, שם החותם מסמל את "שֵׁם" המלך.

[43] . בראשית ב:כ. קריאה זו אינה מאבדת בהכרח מתוקפה גם אחרי חטא אכילת פרי עץ הדעת והכרזתו של אלוהים כי הגבר "ימשול" באישה. השתמעויות חלופיות של הפועל "למשול" מרמזות על האפשרות שאלוהים מבקש בכל זאת לשמר את עקרון השוויוניות: השורש מ־ש־ל עשוי אמנם לבטא צורה של שעבוד, אבל הוא עשוי גם לציין הגנה ודאגה. ראה Richard M. Davidson, “The Theology of Sexuality in the Beginning: Genesis 3,” Andrews University Seminary Studies 26:2 (Summer 1988), pp. 121-131

[44] שיר השירים ח:יד.

[45] ראה פרידון, "שיר השירים", עמ' 463.

[46] Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs(Madison, Wisc.: University of Wisconsin, 1985), p. 177.

[47] מעניין לציין שפסוק אחרון זה מדמה את האהוב לצבי, כפי שקורה גם בפסוקים ט ו־יז בפרק ב. על פי ויליאם פ' אולברייט, אֵל השאול השמי המערבי יוצג באיקונוגרפיה כשדמות צבי על מצחו. חוקרים אחרים מסבירים את הזיקה בין הצבי לרשף בהרגל המשותף לשניהם לפגוע ביבולים. ראה William F. Albright, “Gilgames and Engidu, Mesopotamian Genii of Fecundity,” Journal of the American Oriental Society 40 (1920), p. 328; וכן William Simpson, “New Light on the God Reshef,” Journal of the American Oriental Society 73 (1953), pp. 86-89

[48] אקסום מפרשת את שימושה של האהובה במילה "ברח" כ"התנגדות לסיום, לסגירה (closure)", שהיא "האמצעי החשוב ביותר הנתון לה להפוך את האהבה לבת אלמוות". ואולם לדידי, קריאה זו אינה משכנעת במיוחד; סבורני כי הפרשנות שאני מציע נאמנה יותר לפשט המילה. ראה J. Cheryl Exum, “The Poetic Genius of the Song of Songs,” in Anselm Hagedorn, ed., Perspectives on the Song of Songs (Berlin: Walter de Gruyter, 2005), p. 85

[49] ויקרא יט:לד.

[50] ויקרא יט:יח.

[51] על פי שלוש הבשורות הסינופטיות, כאשר ישוע מתבקש לומר מהי המצווה החשובה ביותר, הוא מציין את אהבת האל ואת "ואהבת לרעך כמוך" – מתי 40-37:22; מרקוס 31-29:12; לוקאס 27:10. לדיון בפרשנות הפסוק במסורת הרבנית היהודית ראה Reinhard Neudecker, “‘And You Shall Love Your Neighbor as Yourself—I Am the Lord’ (Leviticus 19:18) in Jewish Interpretation,” Biblica 73 (1992), pp. 496-517

[52] ג'יימס מ' קוגל מציע סקירה מקיפה של הפרשנויות הקדומות למצווה "ואהבת לרעך כמוך", למן הגישה הצרה והמסייגת ("רעך הדומה לך") ועד הגישה האוניברסליסטית, הדורשת מן הנמען לאהוב באותו אופן את כל בני האדם באשר הם. ראה James M. Kugel, The Bible as It Was(Cambridge, Mass.: Harvard, 1997), pp. 455-459

[53] אמנם אני מדגיש כאן ממד שונה לחלוטין של המצווה, אבל אני מסכים עם טענתו של ברוך שוורץ, שאהבת הרֵע כמוך נועדה לבלום את הדחפים הנקמניים שנאסרו בפסוק הקודם. ראה ברוך שוורץ, "פשט ודרש במצוות התורה: 'ואהבת לרעך כמוך' (ויקרא יט 18)", "עיוני מקרא ופרשנות", כרך ה, ערכו משה גרסיאל ואחרים (רמת גן: אוניברסיטת בר אילן, 2000), עמ' 73.

[54] דברים ו:ה, י:יב.

[55] אידיאל האהבה במקרא מגיע ללא ספק לידי מימושו השלם ביותר בדמותו של יאשיהו, המתואר כדמות חריגה בהיסטוריה של המלוכה המקראית, שליט "אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאֹדו ככל תורת משה" (מלכים ב כג:כה). לתיאור זה קודמת רשימה ארוכה ומפורטת, בת כעשרים פסוקים, המתארת את הצעדים הרדיקליים שנקט יאשיהו לעקירת עבודת האלילים על כל צורותיה בתחומי ממלכתו. הוא ניתץ והרס כל מונומנט, סמל ומקום פולחן וקרבן, לרבות במות, מזבחות, חפצי פולחן ופסילים, ועשה אותם לעפר ואפר. על דרך השלילה, אפשרות הפולחן היחידה נותרה עבודת אלוהי ישראל. כך יצר יאשיהו ביטוי חיצוני למה שאהבת האל תובעת מן האדם פנימה: מרחב רווי כל כך באלוהים עד שאינו מותיר מקום לכל דבר אחר. האידיאל הפוליטי המקראי המגולם ביאשיהו רותם לחלוטין את סמכות המלך למרותו של החוק האלוהי. באופן זה, פיתויי השררה מסוכלים והכוח הריבוני מתועל לעבודת האל, התורמת תמיד לטובתם המוסרית של כל בני האדם.

[56] שמות כא:ה.

[57] שמות כא:ו. על פי חז"ל, מאסר העולם הזה בא אל קצו בשנת היובל. ראה קידושין כא ע"ב.

[58] קידושין כב ע"ב.

[59] ויליאם ג'יימס, "החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם", תרגם יעקב קופילביץ (ירושלים: מוסד ביאליק, 1969), עמ' 225-224

[60] בדומה לכל בעלי החיים, ניחנו בני האדם ב"נפש חיה". אבל מבראשית ב:ז עולה שרק בני האדם חוננו ב"נשמת חיים" שאלוהים נפח באפם.

תמונה ראשית: מתוך bigstock