גדר על פי התהום

מתוך מחוייבות לערך החירות, דבקתי שנים בדרך המורכבת של ליברליזם אורתודוקסי. משהבנתי שעצם הגדרות הזהות מאוימות בפירוק מסוכן, אני נע, בעדינות, לעבר הקוטב השמרני. מסת מסע אישית עם חז"ל ברקע

מסה זו מתארת מסע שינוי זהות אינטלקטואלי, רגשי וקיומי. מסע אישי. בשדות שהמסע מתנהל בהם, מושגי היסוד סובלים מעמימות ומרב-משמעִיּוּת. כיוון שכך, יצרתי מילון צלול ובהיר שישמש אותי במסה הזאת. המילון הוא מילון אישי, המצוי בזיקה לגן השבילים המתפצלים של השפות המשמשות בשדות אלה. המסע מתקיים בין עמדה ליברלית לעמדה שמרנית. ליתר דיוק: בין עמדה דתית אורתודוקסית ליברלית, לעמדה דתית שמרנית.

ערך היסוד

ערך היסוד בעולמי, גם בתמונת המוצא הליברלית וגם בתמונת היעד השמרנית, הוא ערך החירות. למושג החירות שתי הוראות: חירות הרצון והחירות האזרחית. ג'ון סטיוארט מיל פותח את המסה שלו 'על החירות' בהגדרת גבולותיה: "נושא המסה אינו מה שקרוי 'חירות הרצון', המנוגדת באופן עגום כל כך למשנה בעלת השם המוטעה 'ההכרח הפילוסופי', אלא הוא 'החירות האזרחית' או 'החברתית': טיבה וגבולותיה של השליטה שיכולה חֶברה להטיל בדין על הפרט".[1] גם גבולותיה של מסה זו יהיו גדרות החירות האזרחית, אך אני מניח כהנחת יסוד וכתנאי הכרחי לחירות האזרחית את חירות הרצון. על בסיס חירות הרצון נבנית החירות האזרחית. לאדם בן החורין ראוי לבנות חברה שיש בה מרב החופש האפשרי.

בעולמי שלי, הגדרת חירות הרצון היא הגדרה רדיקלית, כהגדרת הרמב"ם בפרק החמישי מהלכות תשובה. על פי הגדרה זו, האדם חופשי לבחור את דרכו – טובה או רעה. אין מערך סיבתי הכופה על האדם את בחירותיו, ומכאן נגזרת אחריותו על מעשיו.

תמונת החירות הזאת מותקפת על ידי המציאות, על ידי התרבות, על ידי ההגות ועל ידי החוק. על ידי המציאות, זו הנשקפת כמערכת סיבתית סבוכה. על ידי התרבות, במיוחד הפלח הפסיכולוגי שבה המורה על סיבתיות בתקופת הילדות המוקדמת הקושרת את האדם בתסביכים ללא התר. על ידי ההגות, המורה על קטגוריית הסיבתיות המהווה חלק מתודעת האדם ואיננה מאפשרת לחירות להתקיים. על ידי החוק, המורה על נסיבות מקלות שהן מערכים סיבתיים שהובילו את הפושע לפשעו וממזערים את אחריותו. אל מול כל אלה עומדת החירות כאידיאה מכוונת, ערכית, המעמידה את האדם כבן חורין וכאחראי למעשיו.

שתי התמונות

ערך החירות מתממש בשתי תמונות: הליברלית והשמרנית. בתמונה הליברלית, ערך החירות מתממש בעולמו של היחיד המשוחרר מכל מחויבות כובלת. בתמונה השמרנית, ביחיד, האטום האנושי, גלומים גם החיבורים למשפחה, לקהילה ולעם. במקום ה'אטום' ניצבת ה'מולקולה', ובמערכת הזאת מתממשת החירות. על פי התמונה הליברלית, אם נחשוב אותה עד סופה, מעגלי הזהות שמעבר ליחיד פוגעים בערך החירות. גם אם אנשים האוחזים בתמונה הליברלית לא יודו בכך, הדבר יבוא אצלם לידי ביטוי במקרה של התנגשות ערכים. הם יעדיפו את חירות היחיד על פני המשפחה, הקהילה והעם. לכן הם יתמכו בזכות ההפלה, יחתרו להקל על גירושין, לאפשר נישואין בלי מגבלה של זהות, לאפשר בחירה במוות על ידי החולה. לעומת זאת, על פי התמונה השמרנית אם נחשוב אותה עד סופה, הגדרת החירות היא חירות של אדם הרקום במעגלי הזהות. גם אם הם לא יודו בכך ויטענו לחירות הפרט, הכרעותיהם ההפוכות בסוגיות שהוזכרו מוכיחות.

התמונה הליברלית נוטה לאמץ את האידיאה הפלורליסטית. הסיבה לכך היא שאידיאה זו משחררת את היחיד לחיות את חייו כאטום בן חורין. אין כפייה של האחד או של החברה על היחיד לשנות את האותנטיות שלו, קרי את ההתאמה בין הפנימי לחיצוני, בין התודעה לבין אופן החיים שהוא חי. התמונה השמרנית אמביוולנטית ביחס לפלורליזם. מצד אחד, האידיאה הפלורליסטית מתאימה לה. היא בוחנת אידיאה זו לא ביחס ליחיד, אלא ביחס למעגלי הזהות – המשפחה, הקהילה והעם. התמונה השמרנית נוטה לתמוך בפלורליזם המאפשר קיום מלא לכל אחד מהמעגלים האלה. מצד שני, יש בה התנגדות לפלורליזם. אם נרצה לחקור את פשר ההתנגדות הזאת, עלינו לרדת לרובד העמוק של הפלורליזם. הפלורליזם מצַווה לאפשר שימה של נרטיב ליד נרטיב, וכדי לעשות זאת צריך לוותר על האמת; שהרי מושג האמת מורה כי יש אפשרות המועדפת על פני חברתה מפני שהיא אמתית. האידיאה הפלורליסטית בנויה על אדני פירוק מושג האמת, בטענה – החזקה – כי אין אפשרות לבדיקה ולאימות. התודעה אינה יכולה להגיע אל הדבר כפי שהוא לעצמו; היא מכילה תופעות, כלומר אופנים שבהם המציאות מצטיירת לה. על כן, אין היא יכולה לבחון את ההתאמה בינה לבין הדבר כפי שהוא לעצמו: והרי התאמה זו היא הגדרת האמת. הפלורליסט, גם אם לא יודה בכך, איננו מאפשר לאדם לטעון כי הוא יודע מה היא האמת וכי הוא פועל על פיה. הוא גם איננו מאפשר לאדם להאמין שהוא אוחז בעמדה אמתית.

המנגנון כאן עדין ומתוחכם. אני חושב שהנקודה הארכימדית היא התמונה הליברלית, תמונת היחיד כאטום, תמונה שהפלורליזם מאפשר ומחזק. השמרן אוחז כאמור בתמונת ה'מולקולה': אטום של יחיד המחובר למשפחה, לקהילה ולעם. מתוך כך – במקרים רבים מתוך ערפל וחוסר מודעות – הוא מרגיש התנגדות לאידיאה הפלורליסטית. הוא מגן על מקומה של האמת, למרות הביקורת הפילוסופית על אפשרות קיומה. הוא עדיין לא מצא את הדרך להחזיק באמת ובאידיאה הפלורליסטית יחדיו. הוא מחפש את השביל אל אחיזה ב'מולקולה' האנושית – המערכת של משפחה קהילה ועם, יחד עם אחיזה באידיאה הפלורליסטית. במציאות, נמצא את השמרן מהוסס ביחס לפלורליזם, בעוד חברו הליברלי מגן עליו בנחרצות.

 

התמונה הליברלית והתמונה השמרנית נחלקות ביחס למדינה. לדידו של הליברל, המדינה היא מסגרת צורנית שתפקידה המרכזי להגן על זכויות הפרט. לדידו של השמרן, המדינה היא מסגרת המשקפת את מעגל הזהות הרחב – העם או האומה. מכאן נובעים כמה הבדלים, שלעתים הם דקים ובלתי-מודעים. הליברל יחתור למדינת כל פרטיה, כיוון שהאטום האנושי שהוא מתייחס אליו הוא הפרט. השמרן יחתור למדינת לאום, כלומר למדינה המשקפת את מעגל הזהות הרחב – העם. בארצות הברית יבוא הדבר לידי ביטוי בכך שהליברל יחתור לפלורליזם המאפשר לכל יחיד לממש את עצמו, ואילו השמרן יתאר דמות של אומה ויחתור לחזק את הכלול בה ולהוציא מהכלל את שאיננו כלול בה. הבלבול והעמימות באשר לנקודות המחלוקת שוררים ביתר שאת בישראל, שבה מדברים יותר במונחי "ימין-שמאל" מאשר במונחי "שמרני-ליברלי". כאן, הליברל יחתור למדינת כל אזרחיה, ערבים כיהודים, ואילו השמרן יחתור למדינה יהודית לצד בניית מערכת מיטבית למיעוט הערבי. הליברל יכחיש שהוא מתנגד למדינה יהודית, השמרן יכחיש שהוא מתנגד לזכויות מלאות לכל יחיד ערבי כיהודי – אך אם נחתור לעומק העמדות וליסודותיהן, זה הסיפור. אחר כך אפשר למתן ולשנות אותו, אך היסודות במקומם עומדים ונותנים אותותיהם גם בקומות הגלויות.

השאלה הכלכלית מתעתעת. לכאורה, אין כאן עקביות. אם התמונה הליברלית שואפת למזער את התערבות המדינה בחיי הפרט, מדוע יש נטייה לחיבור בין סוציאליזם לליברליות? אם התמונה השמרנית נוטה למעגלי זהות רחבים, מדוע יש נטייה לחבר בין קפיטליזם המאפשר ליחיד לצמוח ללא התערבות של המדינה לבין השמרנות?

ההסבר פרדוקסלי. הנה המנגנון: הליברל דואג לקיום מלא של היחיד. יחיד כשהוא לעצמו, איננו יכול להגיע לקיום מלא מבחינה כלכלית. על כן נבנית השיטה הסוציאליסטית: היא פוגעת ביחידים מסוימים כדי לאפשר לכל היחידים קיום שווה. לעומת זאת, השמרן דואג לקיום של מעגלי זהות, שראשון להם הוא המשפחה. הוא מאפשר צמיחה של היחיד, ההופכת לקיום מלא מבחינה כלכלית של המשפחה. הקפיטליזם מתאים לתמונה הזאת, בהנחה שהוא מציע גם מערכת משלימה של פילנתרופיה שבה לא המדינה אלא מעגלי הזהות החזקים מבחינה כלכלית דואגים לחלשים. זה אינו הכרח לוגי, אפשר היה לחשוב על מחברים אחרים. אבל יש כאן זיקה בין רעיונות ומוסדות, היוצרת את מפת המציאות הקיימת.

התמונה הליברלית בעומקה רוצה מהפכה. היא מציבה אידיאה: היחיד וזכויותיו. ואם יש חרב בידה – היא תשאף לשנות את המצב הקיים ולהתאימו למצב הראוי. התמונה השמרנית, לעומת זאת, מעדיפה התפתחות ותהליך. ה'מולקולה' האנושית מכילה, כזכור, חיבורים למשפחה לקהילה ולעם, ומטבע הדברים אלה הם גם חיבורים אל האנשים שחיו בעבר. השמרן מביא בחשבון את המסורת ונותן אמון רב בהיסטוריה.

הליברל והשמרן שותפים בכך שערך החירות הוא ערך היסוד בעולמם. אך הליברל ינסה לממש אותו במלואו כאן ועכשיו, ואילו השמרן יחתור לתהליך הדרגתי שיעצים אותו. לכן, ברגע נתון, השמרן עשוי לאשר מצב שאיננו שיקוף מלא של ערך החירות ואף לבחור בו מלכתחילה. הליברל אינו יכול להשלים עם דבר כזה. בעיניו זאת בגידה בערך החירות. בעיני השמרן – זאת נאמנות לו.

בין שתי התמונות האלו נע המסע שלי. ראשיתו בעמדה הליברלית וסופו בעמדה השמרנית. אך מצב העניינים מסתבך, שכן בהגדרת הזהות שלי אני איש הלכה אורתודוקסי.

תמונה הלכתית אורתודוקסית ליברלית  

האם תמונה הלכתית אורתודוקסית ליברלית היא מן האפשר? שני סימני שאלה ניצבים בפני אפשרות קיומה של התמונה הזאת. האחד: לפחות במבט ראשון,  התמונה ההלכתית האורתודוקסית עומדת בסתירה לעמדה הליברלית. מקורות היהדות בפרשנותם הפרושית, שעל גביה נבנתה המשנה ובעקבותיה התלמוד ומסורת ההלכה האורתודוקסית, רואים את יחידת היסוד האנושית במשפחה, בקהילה ובעם. בסוגיות הקונקרטיות שציינו ובאחרות – ההבחנה בין יהודי לשאינו יהודי, הגבלת אפשרויות הנישואין, הגבלת אפשרויות הגירושין, הגיור, הבחירה במוות של חסד, ועוד – בכל אלה עמדות ההלכה האורתודוקסית מצויות בסתירה לעמדות הליברליות. סימן השאלה השני: אנשי מסורת יהודית המאמצים עמדות ליברליות נוטים, בגלוי או בסתר, ביודעין או בלא יודעין, לזהויות ליברליות במנעד הזהויות היהודיות. גם אם הם לא יגדירו את עצמם כקונסרבטיבים או כרפורמים, נראה שהם מתקרבים לזהויות הללו. הייתכן, אפוא, איש הלכה אורתודוקסי ליברל? אני חושב שכן, וזאת הייתה זהותי בראשית המסע.

הליברל הדתי האורתודוקסי מבליט בעולם ההלכה של חכמים את הקולות הרואים ביחיד את האטום האנושי הקיומי. קולות כאלה ישנם. אפשר להבין כך, למשל, אמירות ידועות של הלל הזקן. הידועה בהן היא "אם אין אני לי – מי לי" (אבות א', יד). העמדת ה"אני" כנקודה הארכימדית חשובה לבניית תמונת עולם שערך החירות מכונן אותה; החירות שהיחיד הוא הנושא אותה והוא המממש אותה. הלל ממשיך את המימרה באמירה מסייגת: "וכשאני לעצמי – מה אני?", משמע האטום האנושי מכיל חיבורים לאחרים. זאת עמדה אופיינית לליברליזם דתי: לעולם הוא מתון יותר מליברליזם שאיננו דתי. ובכל זאת ההעמדה על ה"אני" הרחוקה מלהיות ברורה מאליה בשפה הדתית היא נקודת מוצא חשובה לתמונה זו. הלל הוא גם זה האומר ושר בשיאה של שמחת בית השואבה: "אם אני כאן – הכל כאן" (בבלי, סוכה נג ע"א). המימרה הזאת חריפה מאוד, עד שרש"י בפירושו העמיד אותה כדיבור בשמו של ריבונו של עולם. הליברל הדתי יעמיד אותה כדיבור בגוף ראשון של הלל, ויראה את המשך הציטוט בשמו כתומך בתמונה הזאת: "הוא היה אומר: למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי" (שם). המדובר בנוסחה הנאמרת בבית המקדש, וככזאת היא מעמידה את העלייה לרגל על הרצון ולא על החובה. זאת אמירה המתאימה לתמונת הליברל, ששיח של זכויות ורצונות מאפיין אותו, לעומת שיח של חובות המאפיין את השמרן. בהמשך אמר הלל: "אם אתה תבוא אל ביתי, אני אבוא אל ביתך; אם אתה לא תבוא אל ביתי, אני לא אבוא אל ביתך". זהו דיבור דיאלוגי בין אדם ובין ריבונו של עולם, דיבור "בגובה העיניים". גם פה נרתע רש"י ופירש את דברי הלל כציטוט של דברי ריבונו של עולם. הליברל הדתי מותיר את המימרה כפשוטה, ורואה בה אב-דיבר ליחס בין אדם ובין אלוהים. הלל מצטרף לאברהם השואל "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?' (בראשית י"ח, כה) ולמשה ולאיוב המתעמתים אף הם עם ריבונו של עולם. תמונת העולם הליברלית מפרקת היררכיות, בעוד תמונת העולם השמרנית משמרת אותן. זאת הסיבה להבדל בין הדיאלוג בתנועה הקיבוצית הנוטה לליברליות שפירק היררכיות ושלל אף תוארי כבוד של נימוס כגון "מר" ו"גברת" לבין תנועת בית"ר ששימרה את ההיררכיה ואת התארים שהם חלק מהנימוסים ומההדר הבית"רי. בקיצוניותה, המגמה הליברלית שללה אף את התארים "אימא" ו"אבא" ועודדה את בני הקיבוצים לקרוא להוריהם בשמם.

רבן גמליאל, מצאצאי הלל, מביא אף הוא לידי ביטוי גולמי רעיונות המתאימים לתמונת העולם של הליברל הדתי אורתודוקסי. בסדרת משניות במסכת ברכות (פרק ב', משניות ה-ז) הוא מורה – "איני כשאר כל אדם". לכן הוא מחמיר על עצמו בהלכות קריאת שמע בשבוע חתונתו ומקל על עצמו בהלכות אבלות. בווריאציה על כלל קיים, הוא מוציא את טבי עבדו מכלל שאר העבדים ופוסק ביחס אליו פסיקה ייחודית. ההלכה מעצם טבעה יוצרת נורמה אחת ליחידים שונים. בכך היא עומדת בסתירה לתמונה הליברלית שבה האטום האנושי הוא היחיד שאיננו בר השוואה לאחר. והנה כאן, במסגרת ההלכה, ניתן מקום ליחיד המוגדר כשונה מהאחרים.

רבי עקיבא, גדול חכמי הדור השלישי של בית המדרש ביבנה, אף הוא מביא לידי ביטוי את התמונה הליברלית הדתית. כך מספרת עליו הברייתא: "אמר רבי יהודה: כך היה מנהגו של רבי עקיבא, כשהיה מתפלל עם הציבור היה מקצר ועולה מפני טורח הציבור. וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו – אדם מניחו בזווית זו ומוצאו בזווית אחרת, וכל כך למה? מפני כריעות והשתחוויות" (בבלי, ברכות לא ע"א). היכולת לבנות מרחב חיים שבו האדם אותנטי, שבו התנהגותו החיצונית  מתאימה להמיית לבו גם אם  היא ויטאלית, פרועה ואולי אף מוזרה לאחר – היא יכולת הנובעת מהיות האדם היחיד אטום קיום ראשוני. רבי עקיבא נוהג באופן שונה ואולי אף משונה. כרבן גמליאל גם הוא "אינו כשאר האדם". בהיותו איש הלכה, יש לרבי עקיבא צורך להיות חלק מהציבור, יש לו החיבורים ההופכים את הציבור ליחידת הקיום הראשונית. שוב, הליברליזם הדתי לעולם איננו רדיקלי, יש בו היכולת לחיבורי האטום לאטומים אחרים היוצרים 'מולקולה' של קיום.

מעניין שרבי עקיבא הוא אשר הביא את כושר הדרשנות המאפיין את החכמים לכדי אומנות. עליו אומר התלמוד (בבלי, מנחות כ"ט ע"ב) שהיה דורש את קוצי הכתרים של האותיות שכתב ריבונו של עולם בתורתו. הדרשה היא הכלי המבדל את החכמים הפרושים מן הצדוקים; היא הכלי שבעזרתו אפשר לקחת חוק נתון ולחדש אותו. הצדוקים התנגדו לדרשה. תורתם היא תורה שמרנית. הפרושים יצרו את הדרשה, ובכך העמידו את ההלכה המתחדשת. "אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש", קובע רבי יהושע (בבלי, חגיגה ג ע"א) קביעה המהווה את נשמת אפו של בית המדרש הפרושי. רבי אליעזר, הסמן הימני השמרני בבית המדרש, מוכיח כי כל חידוש הוא מסורת עתיקת יומין (שם ע"ב). רבי אליעזר הוא האחר של בית המדרש, הוא ה"שמותי": עמדותיו כעמדות בית שמאי, וסופו שהוא מנודה על ידי חבריו. החידוש הוא אחד המושגים השייכים לאשכול המושגים הליברלי. הוא הכלי ליצירת מהפכה ושינוי בהלכה הקדומה. הליברל הדתי מוצא את עצמו בבית המדרש המאמץ את הקו של רבי יהושע ולא את הקו של רבי אליעזר.

מהפכת החכמים הנתפסת על ידי הליברל הדתי כמהפכה ליברלית באה לידי ביטוי על כל צעד ושעל. הלכת החכמים שונה באופן עמוק מהלכת התורה שבכתב. איננה דומה הסוכה התנ"כית לסוכה החז"לית, הפאה התנ"כית לפאה החז"לית וכן הלאה. יש מערכות חדשות שחידשו החכמים ויש מערכות המופיעות בתורה שבכתב שהם בנו אותן מחדש. עצם השינוי מהווה חידוש, והחידוש הוא כאמור ביטוי לערך ליברלי. אך יש כמה מערכות גדולות שבהן באה המהפכה לידי ביטוי מובהק. אחת מהן היא מערכת דיני המוות. על פי התורה שבכתב, יש קבוצה גדולה של איסורים שהעובר עליהם דינו מוות. חכמים העמידו את דין המוות על ארבע מיתות: סקילה, שריפה, סיף וחנק. הם סידרו את המערכת, העמידו את פרטיה ואופניה. במקביל הם יצרו מערכת של דרישה וחקירה בתחומים אלה, שסופה היה ביטול למעשה של עונש המוות. כך מסכמת המשנה במסכת מכות (א', י) את מפעלם של החכמים: "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חובלנית. רבי אלעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף הן מרבין שופכי דמים בישראל". רבי טרפון ורבי עקיבא ממצים את המהלך של החכמים, והליברל הדתי מוצא התאמה בין עולמם לעולמו. אמנם יש הבדל עמוק, והחוקרים אוהבים להבליט אותו. הליברליזם המודרני יתנגד לעונש המוות מפני שהוא רואה באדם היחיד תכלית לעצמו. מכאן נגזר האיסור על אדם ליטול חיי אדם, מכאן נגזרת ההתנגדות הליברלית לעונש המוות. לעומת זאת חכמים לא ראו את האדם כתכלית; הם ראו בו "צלם אלוהים". מפאת היותו נברא בצלם אלוהים, אסור להרוג אותו. מכאן יצאה המהפכה ששינתה מן היסוד את דיני המוות של התורה שבכתב. הליברל הדתי מודע להבדל, ובכל זאת הוא מוצא התאמה בין עולם ערכיו לערכי החכמים. ראשית, בשל השותפות בשורה התחתונה: שלילת עונש המוות. ושנית, מתוך ההכרה כי ליברליזם דתי הלכתי איננו זהה בכול לליברליזם חילוני מודרני.

בתוך הקבוצה הכוללת של איסורים שעונשם מוות, פרט אחד קובע מקום לעצמו. המדובר בבן סורר ומורה, שעל פי התורה שבכתב דינו מוות. זהו ילד שאיננו שומע בקול אביו ובקול אמו, זולל וסובא (דברים כ"א, יח–כא). ההוצאה להורג תמוהה משתי בחינות. האחת, היותו ילד. השנייה, שהוא לא ביצע עבירה. חכמים הסבירו זאת כך: "בן סורר ומורה נדון על שם סופו", כלומר נענש על מה שהוא עתיד לעשות (משנה, סנהדרין ח', ה'). דין זה עורר את ביקורתם של חכמים. רבי שמעון תמצת אותה באומרו (בבלי, סנהדרין ע"א ע"א): "וכי משום שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי, אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו?!" רבי שמעון הסיק מכאן מסקנה מרחיקת לכת: "'אלא לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר". בדרך הדרשה הצליחו החכמים להעמיד לדין בן סורר ומורה תנאים מופלגים שלמעשה אינם מאפשרים את קיומו. למשל – הם למדו בדרך הדרשה כי רק אם אביו ואמו שווים במראה ובקול מתקיים דין המוות (שם). הליברל הדתי רואה במהלך הזה של החכמים מהלך התואם את תמונת עולמו. מעבר למהפכה המבטלת את דין המוות שבתורה, הרי כאן מגן חוק החכמים על רשות היחיד של הנער. מעתה הוא יכול לאכול ולשתות, מבלי שהחוק יתערב בחייו.

כאיש הלכה, הליברל הדתי נתקל בפערים רבים בין ערכיו לבין ההלכה. אל מול ערך השוויון מופיעים ערכים הלכתיים לא שוויוניים – בין גברים לנשים, בין יהודים לגויים. אל מול ערך החירות מופיעים ערכים הלכתיים מגבילי חירויות כגון קשיי גירושין לאישה הרוצה בכך ואיסור המתת חסד לחפצים בה. למעשה, ההלכה כולה היא מערכת לא ליברלית. ההלכה נכנסת אל רשות היחיד ומגבילה את האדם מעבר למגבלות המוסר הכללי. איש ההלכה הליברלי חי את המתח הזה בין הערכים. הוא חותר עד קצה גבול היכולת של ההלכה, למזער את המופעים הלא ליברליים שלה. הוא משתדל להרחיב את המרחב האישי ולמזער את התערבות ההלכה בו. לכן הוא יעודד פסיקה אישית בשאלות אינטימיות, ובכלל יעדיף את ידיעת ההלכה על פני שאילת שאלת חכם. במקרה של צורך בשאלת חכם, הוא יעדיף שהחכם יפרוס בפני השואל את האפשרויות והשואל יכריע ביניהן.

זה היה עולמי במשך שנים רבות, עולמו של איש הלכה אורתודוקסי. אחת המשימות המוטלות על מי שזאת זהותו היא ההנגדה בינו לבין איש הלכה קונסרבטיבי או רפורמי. אנשי הלכה שאינם ליברלים מנסים להגדירו ככזה. הוא צריך לבחון את השאלה בכנות, לעמוד על דעתו ועל הגדרתו העצמית. בשלושה אופנים נבדל איש ההלכה האורתודוקסי הליברל מהקונסרבטיבים ומהרפורמים. האחד: במקום בו הוא לא מצליח להתאים את ההלכה לערכים הליברלים, הוא נשאר נאמן לה. השני: הוא חותר לשינויים במסגרת ההלכה. השלישי: הוא משתייך לקהילה האורתודוקסית אף שיש פערים מהותיים בינו לבין החלקים השמרניים שבה.

ההתרחשויות שהובילו אותי לשינוי  

בצעירותי חשבתי שאין סיכוי שאראה שינויים בעולם בסדר הגודל של השינויים שראה סבא שלי. הוא ראה שתי מלחמות עולם, ראה שואה וראה תקומה, ראה את התפתחות התחבורה, התקשורת – מה אני כבר יכול לצפות לראות בימי חיי?

היום אני חושב שכבר עתה, כשאני צעיר בארבעים שנה מגילו של סבי במותו, ראיתי שינויים ותמורות גדולים ועמוקים ממה שהוא ראה. עתה אני מתפנה להתבונן במה שראיתי עד עכשיו, ולנסות לפענח את פשר המאורעות והשינויים.

אתחיל בשינויים פוליטיים. בילדותי, היה "מסך הברזל", המונח שטבע צ'רצ'יל, מושג קיומי של חיי היומיום. בליל הסדר בבית סבי וסבתי היה כיסא פנוי ליד השולחן. הכיסא לא יועד לאליהו, אלא, באופן סמלי, לקרובי משפחה שמעבר למסך הברזל. הגעתם של ה'קרובים' העלומים האלה הייתה התגלמות הבלתי-אפשרי. אמנם פעם-פעמיים נפתחה דלת הפלדה כדי סדק, ובשנות השבעים זכינו שפרידה, בת דודה שלישית של סבתא שלי, ישבה על הכיסא שחיכה לה; אך השערים שבו ונסגרו בחוזקה. לאחר מכן, בסוף שנות השמונים נמוג מסך הברזל, האימפריה קרסה והתפרקה. ברית המועצות נפלה, ומדינות החסות שלה במזרח אירופה השתחררו מאחיזתה. כמה מהן התפרקו כמוה: יוגוסלביה, צ'כוסלובקיה. פולין שינתה את פניה. חומת ברלין התמוטטה. באותה עת נדמה היה כי במקום מפלצות מדיניות ענקיות, התארגנה אירופה מחדש במדינות לאום הדוקות-זהות. שקט לא היה באירופה. מלחמות השתוללו, חלקן עקובות מדם חיילים ואזרחים. אך ההתבוננות הורתה כי התשתית הצורנית של החברה, המדינה כשהיא לעצמה – מתקיימת.

אצרף לכאן לא ברצף זמן אלא ברצף טיפולוגי את האביב הערבי, גל צונאמי שאנחנו עדיין מצויים בתוכו. ממעוף הציפור, זה חלק מהשינויים העצומים שאנחנו רואים במו עינינו. הגל הגדול ששינה את פני אירופה המזרחית משנה עתה את פני מדינות ערב. אך יש אופי אחר לשינוי הזה. קריסת המדינות הערביות הובילה להתפוררות התשתית של המדינה. בלוב, בעיראק ובסוריה נאבקים זהויות וארגונים על השליטה במרחב שהיה פעם מדינה. רצח ברוטלי של מנהיגי המדינות, אלימות חסרת מעצורים כלפי האזרחים. כל אלה מהווים בראייתי לא המרת שלטון בשלטון אלא התפוגגות האמנה החברתית המדומיינת העומדת בבסיסה של המדינה. דאעש הוא ביטוי צלול להתפרקות: התפרקות הגבול המעמיד מדינה, עם התפרקות הגבול של המוסר האנושי.

על אלה נוסיף את משבר הפליטים הפוקד את אירופה. מעבר למלחמת הדתות והתרבויות, יש כאן תופעה של התפרקות המדינה. כניסת מסות גדולות כל כך משנה את אופיין של המדינות ואת זהותן. כשאני מתבונן במבט מערכתי על כל השינויים האלה, נראה לי כי מדובר בגל ענק שבסופו של דבר איננו התארגנות מחדש של המערכת, אלא התפרקות שלה.

אל השינויים הגיאו-פוליטיים מצטרפת מערכת תופעות נוספת. שורשיה של הליברליות מצויים בהגות הפוליטית שהובילה למערך ערכי השוויון וזכויות הפרט, וגם במחשבה הפילוסופית ובביטוייה באמנות שהבליטה את היחיד. התנועה הרומנטית הוסיפה לה ממדים של רגש, והורתה על העצמתו לעומת התבונה. המהפכה הפמיניסטית היא תולדת הצירוף של שלוש המגמות הללו. מגמת השוויון באה לידי ביטוי בחתירה לשוויון מוחלט בין גברים לנשים; מגמת היחיד ומימושה בהעצמת זכויות הפרט באה לידי ביטוי בחתירה לזכות האישה על חייה, על חירותה ועל גופה; ואשר להעצמת הרגש – אותה הביא הפמיניזם לביטוי מיוחד בציבור היהודי-דתי, בדמות מהפכת לימוד התורה לנשים, שזרם בולט בתוכה דיבר על אופן לימוד-תורה נשי, חדש, המבליט את הרגש הנשי החסר אצל הלומדים הגברים (זאת בצד מגמה אחרת, המבליטה את השוויון בממד התבוני בין גברים ובין נשים). כל עוד אלה היו פני הדברים, הייתי שותף למגמה הזאת. אלא שהתבוננתי וראיתי שהמהפכה הפמיניסטית עברה, בחלקה, לשלב חדש. כדי להגיע לשוויון מלא, החלה מגמה לבטל את השונות שבין גבר לבין אישה. ההבדל האונטולוגי בין המינים עורער בדרכים מדרכים שונות: עוד ועוד הבחנות נתפסו כהַבְנָיוֹת מלאכותיות ומגמתיות. כשהבחנתי בכך, הרגשתי שהמגמה הליברלית הפריזה מעבר למידה, והיא מאיימת עתה על מה שנתפס בעיניי כשורש הקיום האנושי והתרבות: על הזהות.

תופעה דומה ראיתי בתחום הלהט"בים. מגמות השוויון והיחיד וזכויותיו הובילו להעצמת המאבק לזכויות בעלי הזהויות המיניות השונות. ישנו מאבק כללי אוניברסלי, ומאבק ייחודי בתחום היהדות. אני שותף למאבק הזה ורואה בו חובה מוסרית ודתית. הניסיונות להתעלם מהבעיה, להציג את התופעות הללו כסטיות, להציע טיפולי המרה – כל אלה נראים בעיניי כרעה חולה מוסרית ודתית. ושוב, כל עוד אלה היו פני הדברים, ראיתי בשותפותי במאבק הזה  שותפות במגמה הליברלית שהוא נגזר ממנה. אלא שגם כאן הבחנתי שהמאבק צועד צעד נוסף ונוגע בגבולות הזהות. כדי לייצר שוויון, ישנן מגמות המבטלות את הזהות המקורית – 'גבר' ו'אישה' – וכך, כביכול, עוקרים את בעיית ההדרה מעיקרה. אם שום אדם אינו 'גבר' ואינו 'אישה', אין הבדל בין חבירה של איש ואישה לבין חבירה בין בני אותו מין. אלא שביטול הזהות נוגע מנקודת מבטי לערעור האטומים האנושיים עצמם, להתפרקות הזהות – והתפרקות זו מערערת את הקיום של היחיד ושל החברה.

פירוק של זהויות מגדריות

לא בכדי השתמשתי כאן במושג "התפרקות". הוא מהווה את המכנה המשותף לבעיית הזהות העולה מהסוגיה הפמיניסטית והלהט"בית, ולבעיה הקודמת של התפרקות המדינה. המסקנה שלי מהתבוננות הכוללת בתקופתנו היא שהמאפיין שלה איננו מאבק בין תמונה לתמונה, אלא מאבק בין תמונה לבין התפרקות. התרבות האנושית השכילה לייצר תשתיות צורניות המארגנות את חיי היחיד ואת חיי הקבוצות. היו מחלוקות בין האוחזים בתמונה אחת לאוחזים בתמונה אחרת, היו מחלוקות ביחס לאופן השינוי שיש לחולל בתמונות עם ההתפתחות על ציר הזמן; אבל המאפיין את נקודת הזמן שלנו, שהמחלוקת נלקחו אל הקצה. כאן האיום איננו בתמונה זו או אחרת או במקצב זה או אחר של שינוי. כאן האיום הוא בהתפרקות עצם התשתית. האיום הזה גורם לי לשנות את עמדתי, מפני שאני רואה בו סכנה חמורה לקיום האנושי.

לאילו תשתיות של הקיום האנושי יש סכנה? ליחיד המוגדר על ידי מגדרו, על ידי זהותו הדתית והלאומית. למשפחה, שהיא קבוצת הקיום הבסיסית. לעם, שהוא איחוד היחידים והמשפחות לקבוצת זהות אחת. היחס בין העם לבין המדינה הוא סוגיה כבדת משקל, נחלקו בו אוחזי תמונות שונות. אך ערעור על המדינה יש בו מכנה משותף עם הערעור על הזהויות, והוא – מגמת ההתפרקות. כאשר מפרקים תשתיות, ההבדלים בין התמונות השונות זניחים. אפשר בקלות לראות כל תשתית וכל זהות כהבניה מלאכותית, ולפרק את הכול. המאבק נגד מגמה זו מצריך קואליציות חדשות, ביניהן – בין ליברלים ישנים לשמרנים ישנים. יש כאן איום חדש, המצריך שמרנות מזן חדש: שמרנות של המבנה הצורני של התרבות.

המאבק על השפה   

המאבק אינו מסתיים בזירת הזהויות ובזירת התשתית החברתית, הלא היא המדינה. התשתית של התשתיות – של הזהויות ושל הסדר החברתי – היא המושגים. המושג הוא הגדרה, וההגדרה כשמה כן היא: שימת גדר בין הישים. ההגדרה של "סוס" שמה גדר בקבוצת היונקים. בתוך הגדר כלולים הסוסים, ומחוצה לה מצויים היונקים שאינם סוסים. ההגדרה היא מנגנון משוכלל של המילים. בראשית היו המילים, אחר כך באו הפילוסופים ואנשי המדע והפכו אותן להגדרות. המילה 'סוס' מבטאת מה שמבטא המושג המוגדר 'סוס', אך במידה פחותה של דיוק. המילים והמושגים הבאים בעקבותיהן הם כלי הכרחי להתמצאות בעולם. ללא המילים והמושגים, המציאות היא כאוטית לאדם, והוא איננו יכול להתמצא בה ולפעול בה. ביטוי לטענה הזאת נמצא במקורות היהדות. כשריבונו של עולם מכיר בבדידותו של האדם כבעיה, הוא יוצר חיות שונות כדי לחפש לו "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". מנגנון החיפוש מורכב משני שלבים. האחד הוא שִׁיּוּם: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה". השלב הבא בעקבותיו הוא בדיקת ההתאמה: "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". ואז, כשריבונו של עולם יוצר לאדם את העזר כנגדו, ממהר האדם לשַייֵם אותה באומרו: "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי. לְזֹאת יִקָּרֵא 'אִשָּׁה', כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (בראשית ב', יח-כד).

לשיטת השפה – המילים, המושגים וההגדרות – יש חיסרון: מקרי השוליים והגבול. מקרה הגבול יכול באותה מידה להיחשב מחוץ לתחום ובתוכו, אך הוכרע לגביו כך או אחרת. מי שמערער על הקביעה ביחס למקרים אלה, מערער על שיטת ההמשגה כולה. במקורות היהדות בא הערעור הזה לידי ביטוי בסיפור על רבי ירמיה. רבי ירמיה התייחס לגבול שקבעו החכמים ביחס לגוזל שנפל משובך. על פי קביעתם, אם המרחק הוא עד חמישים אמה, חזקה שהגוזל נפל מהשובך, ועל כן הוא שייך לבעל השובך. מעבר לחמישים אמה אין חזקה, על כן הוא שייך למוצא. רבי ירמיה הקשה: מה יהיה אם רגלו האחת היא בתוך חמישים האמה, ורגלו השנייה מחוץ לתחום זה? על כך שהקשה קושיא זו, הוציאו אותו מבית המדרש (בבלי, בבא בתרא כג ע"ב). השופט משה זילברג הסביר בספרו 'כך דרכו של תלמוד' כי הסיבה להוצאתו לא הייתה חוצפתו, אלא הערעור שהוא מערער על שיטת הגבול שהיא התשתית לשיטת ההלכה. הגבול המשפטי שייך מבחינה טיפולוגית לשאלת ההמשגה. ההמשגה היא הגדרה, ועל כל הגדרה אפשר להקשות את קושיית רבי ירמיה. הגדרנו "סוס". האם "סוס פוני" כלול בהגדרה או לא? המצב מעורפל. אפשר להכליל אותו ואפשר שלא להכליל אותו. כל הכרעה תהיה לא מדויקת. "סוס הפוני" כמוהו כאותו גוזל העומד ורגלו האחת בתוך הגדר והשנייה מחוץ לה. יש אי דיוק בהכללת סוס הפוני בקבוצת הסוסים. אך תמיד יהיה אי דיוק בשוליים. האלטרנטיבה, הסרת הגדרות, היא הישארות בכאוס מסוכן.

מי שמתבונן במציאות האנושית והחברתית היום מגלה שיש קול המערער על שיטת ההגדרה. אנשים לא רוצים להגדיר את עצמם "דתי" או "חילוני". יש ערעור על הגדר שבין "איש" ל"אישה". אמנם תמיד היו גוני ביניים, אך הם לא הובילו להתנגדות להגדרה. היום ישנה התנגדות לעצם ההגדרה, כמו גם לסמליה כגון – הכיפה.

אני רואה את התמונה המערכתית הגדולה: ערעור על כל תשתיות הסדר והגדרות. מה שהחל כתנועה ליברלית מהקבוצה אל היחיד, ממשיך בפירוק המסגרות הקבוצתיות האישיות ואף את גדרות השפה. האיום הזה מטלטל אותי וגורם לי לשנות את תמונת עולמי.

תמונת עולמי החדשה    

תמונת עולמי החדשה איננה מבטלת לחלוטין את הישנה, אך היא משנה אותה באופן עמוק. עכשיו אני רגיש יותר להתקפות על יחידות הזהוּת – הזוג, המשפחה, העם. היחיד חשוב לי, אך לא במחיר פירוק מעגלי הזהות הללו. כדי לשמור עליהם, אני מוכן היום לשלם מחיר באזור זכויות היחיד. ערך החירות הוא גם עכשיו הערך החשוב במערך הערכים שלי, אך אני מוכן לוותר על פלחים ממנו כדי לשמור על תשתיות הקיום – הסדר, הגבולות, המולקולות החברתיות. אינני שמרן במלוא המשמעות של המושג, אך אני נוטה יותר למחוזות הללו.

מבחינה כלכלית, אני נרתע מהסוציאליזם, מפני שמנקודת מבטי הוא חוטא בחטא הפירוק שהצגתי. הוא מפרק את הרכוש הפרטי, ובמופעיו הרדיקליים, בקיבוצים הקלאסיים, הוא פירק גם את התא המשפחתי. הלינה המשותפת, הקריאה להורים בשמותיהם הפרטיים, כל אלה היו חלק מהניסיון הקיבוצי; ניסיון לשלוח יד במרכיבי הסדר והגבולות של הקיום האנושי. מנקודת מבטי היום, פגיעה בתשתיות הסדר האלה כמוה כפריצת הגדרות השפה, כערעור על המדינה, כערעור על המשפחה ועל העם. אני רואה אותם כמבנים שבריריים שהחברה האנושית בנתה כתריס בפני כוחות הכאוס המאיימים עליה.

באותה מידה שאני נרתע מהסוציאליזם, אני נרתע מהקפיטליזם המופרז. כשם שאפשר לפגוע באטום האנושי על ידי ביטול הרכוש הפרטי, אפשר לפגוע בו על ידי ניפוח שלו מעבר למידה. השמירה על המידה הנכונה היא הנדרשת בעת הזאת. שמירת המידות היא שמירת הגבולות, שמירת ההגדרות והגדרות.

מבטי על מפעלם של החכמים השתנה. לא ביטלתי את נקודת המבט הליברלית שהצגתי, אך הוספתי עליה את נקודת המבט השמרנית. אני רואה היום כיצד בצד המהפכה שחוללו חכמינו, הם נעזרו בה-עצמה כדי לשמור על הזוג, על המשפחה ועל העם. מהפכנות בלולה בשמרנות היה מפעלם, ואני מנסה לרקוח מרקחת דומה לנוכח אתגרי ימינו. כאיש הלכה אני חותר למָרֵב את חירויות היחיד בגבולותיהן, אך היום אני מוכן לוותר על חלק מהן כדי לשמור על מעגלי הזהות. השוויון בין המינים הוא ערך שאחתור אליו, אך המערך המסורתי, ששוויון זה אינו מתממש בו במלואו, צריך לדעתי להשתמר כדי לייצר את מתח האיזונים.

ראיתי כיצד הליכה עם מגמה אחת בלי להגביל אותה יכולה להוביל להתפרקות, ועתה אני מנסה ליצור את האיזון כדי לשמר את מרבית הערכים באופן מיטבי.


[1] ג'ון סטיוארט מיל, על החירות, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס"ז, עמ' 3.

רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *