רגע ההתגלות של הרצל

חזונו של הרצל היה חזון יהודי יותר מאשר מערבי, ומקור ההנעה אליו היה מאורע המזכיר התגלות. מחולל המדינה עדיין זקוק לגאולה ממסלפי דמותו

לפני יותר מחמש-עשרה שנה פרסמתי (בצרפתית, ואחר כך באנגלית ובעברית) את ספרי על הרצל, 'הרצל: קריאה חדשה'.[1] ביקשתי בו לערער על התפיסה הרווחת, שראתה בהרצל יהודי מתבולל שהגה את הרעיון הציוני כפתרון ל"בעיה היהודית" שהתגלמה באנטישמיות המתגברת באירופה של זמנו. הראיתי עד כמה שורשיו היהודיים של הרצל היו עמוקים, עד כמה שורשים אלה מילאו תפקיד בתודעה הלאומית שהתעוררה בו, ועד כמה החזון שהניע אותו היה נבואי ועל-זמני, יותר מאשר פוליטי וקונקרטי.

הרעיונות שבספר זה חלחלו במידת מה אל השיח על הרצל – ונוסף להם ספרו החשוב של יורם חזוני, 'מדינה יהודית'.[2] חזוני עמד בספרו על כך שהרצל כונן את חזונו המדיני על לאומיות יהודית, ולא על אמנה חברתית, וביסס את הטענה שהתרגום הנכון ל- Judenstaat שפרסם בגרמנית הוא דווקא "מדינה יהודית" ולא "מדינת היהודים" – טענה שיש לה משמעות מרחיקת לכת בהבנת החזון המכונן של ישראל.

עם זאת, ואף כי כיום אפילו הביוגרפיות הרשמיות-למחצה של הרצל מתנערות מהטיעון הישן שלפיו משפט דרייפוס הוא שדחף את הרצל אל חזונו, עדיין זו התפיסה הרווחת בציבור. בשורות הבאות אני מבקש לשוב אל העיון הבוחן מחדש את מניעיו וחזונו של הרצל, לחזק את התובנות שכבר הועלו בשני ספרים אלה, ולהפנות את תשומת הלב אל נקודה נוספת, עלומה, שעד היום לא הוצגה במפורש על ידי איש מהביוגרפים הרבים של חוזה המדינה: ה"התגלות" ששינתה את עולמו של הרצל.

לפני: שיבת ציון כהזיה

שנתיים לפני פרסום 'מדינת היהודים', באוקטובר 1894, הוצג בפריז מחזה מאת אלכסנדר דומא הבן, 'אשת קלוד'. אחת מדמויות המשנה, היהודי דניאל, שואף להחזיר את העם היהודי למולדתו העתיקה. עיתונאי שנכח באולם שלח מאמר ביקורת ארסי למדי לעיתונו, ובו כתב בין השאר: "ליהודים אין יותר דבר וחצי דבר עם מולדתם ההיסטורית. אבל אם הם יצטרכו אי פעם לחזור לשם באמת, הם יגַלו כבר למוחרת שהם חדלו מזמן להיות עם". העיתונאי הזה לא היה אחר מאשר תאודור הרצל, שליחו של היומון האוסטרי היוקרתי 'נויה פרייה פרסה' בפריז.[3]

באותה תקופה לא היה שום דבר מפתיע בביקורת של הרצל. לוּ חיינו בעת ההיא, קרוב לוודאי שהיינו מסכימים עם כל מילה שאמר הרב, העיתונאי והוגה הדעות איזידור קאהן לאותו אלכסנדר דומא הבן. הרב, בוגר אוניברסיטת 'אקול נורמל סופרייר' ופרופסור לפילוסופיה, מצא לנכון להסביר לבעל 'אשת קלוד' – כאילו טעון הדבר הסבר – שאין לקבל ככתבו וכלשונו את האיחול המופיע בהגדה של פסח "לשנה הבאה בירושלים", מפני שיש בו רק תקווה אלגורית, משאלה מיסטית: "מדובר בירושלים אידיאלית, לא פוליטית".[4]

זו הייתה התפיסה המקובלת. בשנת 1852 הודיע לָזר איזידור, רבה הראשי של פריז, כי אין תוחלת לשיבת ישראל לארצו.[5] "העם היהודי מת", הצהיר. "מתכונתו הלאומית מתה, אבל מה שלא מת ולא ימות לעולם הוא רוח היהדות". כך חשבו יהודים, וכך חשבו גויים. טולסטוי, למשל, הכריז כי "הרוח היהודית האמיתית מנוגדת לרעיון של מולדת, והיא אף ויתרה עליה אחת ולתמיד".[6] בכל הרבדים של החברה היהודית, כמעט בכולם, עצם הרעיון של שיבת יהודים לפלשתינה נחשב הזוי.

כך היה אפילו לאחר שהרצל התגייס כולו לרעיון הזה, לאחר מפגן הכוח הראשון של הציונות המדינית בקונגרס הציוני הראשון: אחד העם קבע נחרצות שחזונו של הרצל הוא "הזיה הקרובה לשיגעון … עלינו להודות לעצמנו, כי קבוץ גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע".[7] אפילו ב-1930, כשהיישוב העברי בארץ כבר היה מאורגן, עוד הכריז זיגמונד פרויד: "איני סבור שפלשתינה תוכל אי פעם להפוך למדינה. אני אף מודה, בצער, שגם הקנאות המאוד לא מציאותית של בני עמנו נושאת באחריות להתעוררות החשדנות בקרב הערבים. איני יכול לחוש אפילו קורטוב של אהדה כלפי אדיקות שמפורשת לא נכון ואשר הופכת חתיכת קיר שבנה הורדוס לשריד לאומי שבעטיו קוראים תיגר על רגשותיהם של תושבי הארץ".[8]

והינה יום אחד, רק שבועיים אחרי הביקורת שלו על 'אשת קלוד', שרטט הרצל בראשו את כל הפרטים של מחזה תיאטרון חדש. זה קרה לו כשצעד את מרחק שלוש מאות המטרים שבין אולפנו של פַּסל שהכין פרוטומה שלו, לבין המלון שהתאכסן בו – בעקבות דיון סוער  על האנטישמיות שהתעורר בינו לבין הפסל. גם כתיבתו של המחזה הייתה קודחת: הוא כתב את 'הגטו החדש', כך נקרא המחזה הזה, בפרץ אחד של "התרגשות יצירה נוראה ביותר"[9] בין 21 באוקטובר ל-8 בנובמבר של אותה שנה, 1894. הרצל מתח בו ביקורת חסרת רחמים על החברה היהודית. אחד הגיבורים, ד"ר יעקב סמואל, קובע בו: "את החומות החדשות האלה עלינו לשבר באופן אחר מאשר שברו את אותן הישנות. את הגדרים החיצוניים פִּנו מחוץ – את הפנימיים עלינו להסיר בידינו אנוּ. אנחנו בעצמנו! מקרבנו אנו!".[10] הרצל אינו מציין על אילו אמצעים הוא ממליץ, ובדבריו, כמו בכל כתביו המוקדמים, אין אפילו רמז קל שבקלים לרעיון טריטוריאלי. המחזה הזה מבטא באופן ברור את הקדרות הרדומה של מחברו ואף את דחפיו האובדניים.

כך או כך, הרצל ציפה להפיק מהמחזה שלו אפקט של זיכוך, קתרזיס, שישחרר אותו מן הדיכאון שלא הרפה ממנו. אבל ההפך הוא אשר קרה. "עודי מזועזע כל כך, ומה שנתהווה עדיין הוא לוהט להט אימים כזה", יכתוב לסופר ארתור שניצלר ביוני 1895.[11]

חודשים אחדים אחרי כתיבת המחזה, בתחילת מאי 1895, כשהוא בן 35, הרצל התחיל – בלי לתת לכך הסברים – לכתוב יומן, שבו ימשיך בלי הפסקה עד חודש לפני מותו, ב-3 ביולי 1904. כבר מן העמוד הראשון הרצל מתייחס לחלום, הוא מדבר על תוכנית שאין לה שום סיכוי להתממש ואשר מציפה אותו. היומן נפתח במילים אלו: "זה כמה זמן אני שוקד על יצירה שאין שיעור לגדולתה. היום אינני יודע אם אגיע לסיומה. היא נראית כחלום אדיר. כבר ימים ושבועות היא ממלאת אותי כולי עד אובדן החושים, מלווה אותי לכל מקום, מרחפת מעל לשיחותיי הרגילות, מציצה מעבר לשכמי אל עבודת העיתונאי שלי, המצחיקה בקטנותה. מה יצא מזה, אין לשער לפי שעה". הכותרת שנתן למיזם: "הארץ המובטחת".[12] זו הפעם הראשונה שרעיון הטריטוריה מופיע אצל הרצל. יצוין כי הוא טרם קרא אז את 'אוטואמנסיפציה' של ליאו פינסקר (1882), שגרס כי רק פתרון טריטוריאלי בארץ כלשהי מסוגל לפתור את השאלה היהודית (פתרון בארץ ישראל נראה אז לפינסקר לא מעשי).

כמה עמודים אחר כך, באותה רשומה ראשונה, הרצל מציין במפתיע "גברה בי המחשבה שאני צריך לעשות משהו בשביל היהודים", ומייד, בלי שום קטע מעבָר, הוא מוסיף את המשפט הסתמי הזה: "הלכתי זו הפעם הראשונה לבית הכנסת של רי דה לה ויקטואר"[13] (כאן יש לנו דוגמה ראשונה לזיוף שיצרה הקריאה הבררנית בהרצל: הביוגרפים[14] במקרה זה אינם מדווחים על שני המשפטים המופיעים בנוסח המקורי של יומנו, אחד אחרי השני, ברצף, ולפי כל הסימנים, אחד קשור לשני. יש שהם מובאים כשהם מופרדים זה מזה, ויש שרק אחד מהם מצוטט והשני פשוט מושמט). רק בסתיו החולף הרי הצהיר, כאמור, כי "אין ליהודים מה לעשות במולדתם העתיקה, מפני שחדלו מזמן להיות עם". והנה ביוני 95' הוא נכנס לבית כנסת, ודאי לא כדי להתפלל, אלא כדי לממש את ההזדהות שלו עִם עַם שקיים בפועל ושיצטרך לחזור ל"ארץ היפה של אבותינו, שאין אנו צריכים לבודקה בשביל לאהוב אותה".[15]

אכן, הרצל הוא הראשון שמופתע מן היוזמה הטריטוריאלית שעלתה בדעתו. ביום הנזכר, הוא שואל את עצמו בפליאה – "כבר עכשיו חידה בעיני איך הגעתי ממחשבות על רומן אל המחשבות המעשיות, הגם שהדבר קרה בשבועות האחרונים. זה מתרחש בתחום הלא-מודע".[16] הרצל כנראה מתייחס לאיזה אירוע שהתרחש לא מזמן אבל אינו מסוגל לזכור אותו.

ברשומה הראשונה ביומן, בתחילת יוני, הרצל מתייחס לרגע המדויק שבו עבר מן הרעיון לַמעשה. זהו דבר שקרה יותר מחודש קודם לכן, ב-2 או ב-3 במאי.[17] הרצל כתב אז "לפתע", בלי שום הסבר, לברון מוריס הירש, הפילנתרופ היהודי המפורסם, כדי להציג בפניו את התוכנית שלו: הקמת מדינה יהודית. המילה "לפתע" – plötzlich בגרמנית – המופיעה ביומן מעידה על סוג של התנתקות ממחשבה הגיונית, פריצה של הלא-מודע אל תוך המציאותי, והשורה הבאה אכן מאשררת זאת: הרצל עצמו נשמע המום ממכתבו שלו, והמתין "שבועיים תמימים", או כפי שהוא מדייק (במקור הגרמני) "ארבעה-עשר ימים וארבעה-עשר לילות", לפני ששלח אותו.[18] בימים הבאים, שבמהלכם הרצל נתפס למין שיגעון יצירתי וחושש שהוא מאבד את שפיותו, הוא שם לב שהוא נתון בתוך תהליך שפשוט חזק ממנו.

ה"זה", שפרויד תופס כרובד החבוי ביותר של הלא-מודע (הלוא הוא "הסתמי", ה"אִיד"), מוצא את ביטויו הדרמטי אצל הרצל. כעבור שבועיים הרצל שואל את עצמו ביומנו:[19] “Ich arbeite es aus? Nein! Es arbeitet micht" כלומר: "האם אני הוא שעמל על זה? לא! זה עובד עליי". והוא מוסיף: "נסיבות מסוג זה נהגו לכנות לפנים 'השראה'" (ואם יורשה לי לתרגם ללשון חז"ל: רוח הקודש או נבואה). מעט לפני הקונגרס הראשון בבאזל, ב-1897, במכתב לראובן בריינין, הביוגרף הראשון שלו, הרצל מתוודה: "אתה שואלני: איך הייתי לציוני? אל אלוהים יודע. כפי הנראה התבשל בי הרעיון הציוני בבלי יודעים".[20] ובאוזני הרב הראשי של וינה, הרב גידמן, הוא מודה: "איך מצאתי זאת? איני יודע".[21] אזכורים של הבלתי-מודע ביומני הרצל מופיעים תמיד בהקשר של הרעיון הטריטוריאלי; לבד ממנו, הרצל דיסקרטי למדי בכל הקשור לסיבות שגרמו למהפך הזה בחייו.

המהפך: אפריל 1895

אכן, מהפך – ואכן, לא-מודע, או על-מודע. במעין הריון מסעיר בן תשעה חודשים, מתחילת חיבור 'הגטו החדש' באוקטובר 1894 עד הצעד הראשון של הרצל כציוני במאי 1895 ותחילת כתיבת היומן ביוני, גמלה אצל הרצל הציונות.

לפי הסיפור המקובל בממסד הציוני, הטראומה שהרצל חווה בעקבות משפט דרייפוס היא שגרמה להתעוררות המודעות שלו לזהותו ובמיוחד לציונות שלו. אני זוכר סטודנט צעיר שמרוב רצון להוכיח לי כמה הוא מכיר את הרצל, פתח ואמר בנימה בוטחת: "הרצל, עיתונאי יהודי מתבולל, גילה את יהדותו בעקבות משפט…" וכאן עצר, ושב וניסה "משפט… משפט…" ואז קרא בקול, "משפט אדיפוס!" (לא רציתי להעמיד אותו על טעותו כדי לא להחמיר אף יותר את הבעיות שלו עם אימו…). איינשטיין אמר פעם בצדק שניצחון על דעה קדומה קשה יותר מאשר ביקוע אטום. האמת היא שלא אדיפוס ולא דרייפוס הם המקור למהפך של הרצל. פרופ' שלמה אבינרי, בהקדמתו ליומני הרצל מסכים ש"בניגוד לדעה המקובלת שהכתה שורשים בתודעה הכללית ובהיסטוריוגרפיה, אין ביומנים שום עדות שפרשת דרייפוס היא שהביאה אותו לכך", כלומר "לפתוח במעלו הגדול ולהקדיש עצמו ל'עניין היהודים'".[22] ההיסטוריון הצרפתי אלן דיקהוף מדגיש גם הוא שאין רמז לפרשת דרייפוס לא ביומנו של הרצל ולא בספרו 'מדינת היהודים'.[23]

עובדות אלו צריכות לתפוס את מקומה של העדות שהתפרסמה בשם הרצל בכתב העת North American Review, בשנת 1899, תחת הכותרת "ציונות",[24] שלפיה פרשת דרייפוס היא שהפכה אותו לציוני. במאמר הזה, שכוון לציבור האמריקני במטרה ברורה לשווק את הציונות, העריך הרצל שקשירת השינוי הציוני שחל בו עם מאורע תקשורתי למדי כגון פרשת דרייפוס תשכנע הרבה יותר מאשר חשיפה של צפונות הבלתי-מודע שלו. אכן, העובדה שהממסד הציוני מתעקש לראות במשפט דרייפוס את מקור הרעיון הציוני של הרצל היא דוגמה מאלפת לרציונליזציה: לניסיון להעביר את החוויה שהתחוללה אצלו לפסים שכלתניים.

מה כן קרה באותם חודשים אצל הרצל? היומן של הרצל נותן לנו רמזים מעטים בלבד לגבי שאלה זו, אבל התכתובת שלו היא אוצר בָּלוּם של מידע, במיוחד חלופת המכתבים בינו לבין הסופר האוסטרי ארתור שניצלר. השניים הכירו מאז שנות לימודיהם באוניברסיטה, ונהגו להתכתב באופן לא סדיר בנושאים ספרותיים. בין יולי 1892 לספטמבר 1894, כלומר במשך יותר משנתיים, הם החליפו ביניהם לא יותר מחמישה-עשר מכתבים. ב-8 בנובמבר 1894 הרצל שלח לארתור שניצלר את כתב היד של מחזהו 'הגטו החדש', וביקש ממנו להעבירו לבמאֵי תיאטרון שונים. מאותו רגע חל שינוי בהתכתבות ביניהם. סגנונה נותר נוקב כשהיה, אך התדירות גברה במין קרשנדו: שלושים מכתבים בתוך שמונה חודשים, כלומר קצת יותר ממכתב בשבוע. כל המכתבים של הרצל עוסקים בנושא אחד ויחיד: בניסיונות השונים להעלות את 'הגטו החדש', ניסיונות שעלו בתוהו. אבל שניצלר הבחין בחושיו שחלה אצל הרצל איזו תמורה, ושמדובר במשהו אחר, לא בבעיה ספרותית גרידא. באפריל השתררה שתיקה מוזרה, ומכתבים לא הוחלפו בין השניים במשך כמה שבועות – עד שב-23 ביוני 1895 הרצל שלח לשניצלר מכתב מפתיע ביותר, ובו כתב כי גורלו של המחזה החדש אינו מעסיק אותו יותר, והוא תופס עכשיו מקום מִשני במחשבותיו.

הרצל הודה: "צדקת אז, ראותך במבטך הפיקח, כי בהתפרצות האחת הזאת [כתיבת 'הגטו החדש'] לא פירקתי את העניין לא מעל ליבי ולא מעל נפשי. בשבועות מאז לא כתבתי אליך, ניתמר מתוכי משהו אחר, חדש, גדול בהרבה, הנראה לי עתה כהר-בזלת, אולי משום שעודי מזועזע כל כך, ומה שנתהווה עדיין הוא לוהט להט אימים כזה".[25] גם כאן הרצל נמנע מלתת פרטים אחרים על ה"משהו האחר, חדש" הזה ש"ניתמר" מתוכו, ובכל כתביו לא חזר עוד למאורע הזה.

אנחנו יכולים כמובן לתהות על תוכנו של ה"משהו האחר" הזה, שהרצל ביומנו מייחס ל"השראה". הרצל נותר חשאי לגמרי בנושא זה. השאלה נותרת פתוחה. הפרק הדרמטי הזה, כפי שהרצל מספר אותו, פרק שהתרחש בחודשי ההפסקה בתכתובת עם שניצלר – כנראה בימים האחרונים של חודש אפריל 1895 – לא לכד את תשומת ליבם של הביוגרפים השונים שלו. הם התעלמו ממנו לגמרי, אף על פי שזה בדיוק השלב שבו מופיע לראשונה אצל הרצל הרעיון הטריטוריאלי: כאמור, בתחילת מאי הרצל כתב "פתאום" לברון הירש במטרה להציג לפניו תוכנית הזויה לחלוטין: ארץ ישראל.

אבל יותר מכך: המאורע הזה, שבמבט ראשון יכול להיראות כאפיזודה חולפת, לא רק יכוון את פעילותו הפוליטית של הרצל אלא גם יגרום מהפך של ממש באישיותו. כך למשל, כעבור כשנתיים, במכתב למקסימיליאן הַרדן, עורך השבועון המפורסם 'די צוּקוּנְפְט' (העתיד), הרצל מצהיר: "אי אתה מכיר אותי; אך אפילו הכרת אותי לפנים, שוב לא היית מכירני עכשיו".[26]

מדובר כאן בתחייה אמיתית, במלוא מובן המילה. הרצל יצא מן המצב הדיכאוני והאובדני שלו והוא מודה בפני שניצלר, באיגרת הנזכרת מ-23 ביוני 1895: "מעודי לא הייתי שרוי בהלך-רוח מאושר ומרומם כזה. איני הוגה במיתה אלא בחיים מלאים מעללי-גבר, אשר ימחו וימחקו את כל השפל המבולבל, המסוכסך, שאולי היה בי בזמן מן הזמנים". בהתכתבות שלו הרצל נוטש את הנימה המדודה הרגילה, האירונית, הכמעט-צינית של כתיבתו, ועובר לסגנון דרמטי ונלהב. שבועיים קודם לכן, במזכר נרגש אל היינריך טֶוֶולֶס, במאי תיאטרון מפראג, הרצל בא אליו בטענות: "אתה אומר, כי עניין היהודים אינו ממלא אותך. אותי הוא ממלא מכבר לגמרי, לגמרי, לגמרי". הוא דורש שם על עצמו שורות שיר מאת המשורר ההונגרי-גרמני ניקולאוס לנאו על מתקן הדת האיטלקי בימי הרנסנס ג'ירולאמו סבונרולה: "אוֹתִי הִכָּה בָּרָק לְאַבִּיר הָאֱ-לֹהִים, / לָנֶצַח נִצֶּבֶת הַבְּרִית".[27] מכל אלה מתעלמים, למרבה התמיהה, הנרטיבים הדתיים והחילוניים כאחד על הרצל.

הממד הנסתר והמוסתר

מה שנראה להרצל כ"הר בזלת", דהיינו הר געש, לא נזכר אפילו פעם אחת ביומנו. שניצלר עצמו זוכה רק לאזכור לא משמעותי אחד באלפי דפיו של היומן. נדמה שמצידו של הרצל יש כאן רצון גלוי לצנזר יסוד מהותי במסלול שעבר. אשר למחזה 'הגטו החדש', שעשרות מכתבים שהוחלפו בין שניצלר להרצל נסבו עליו, הרצל מגביל את עצמו לאזכור יובשני של תאריך ההצגה שלו בווינה, 5 בינואר 1898. האמת היא שעל פי עדותו של הרצל עצמו, לא 'הגטו החדש' הוא שורש הטלטלה שעברה עליו. סמיכות הזמנים מאפשרת לנו לחשוב שה"חיזיון" של משהו אחר, חדש והרבה יותר גדול, חיזיון שהתפרץ בתודעתו של הרצל באביב 1895 ואשר התבטא בתחילת מאי במכתב שהוא כותב "פתאום" לברון הירש, הוא ראשיתו של התהליך הפתלתל שיוביל בסופו של דבר לקונגרס הציוני הראשון. נראה בהחלט שמה שהרצל מתאר כמין "התגלות" הוא למעשה המאורע המכונן של הציונות שלו.

קשה להגזים בעוצמת המאורע. בפתיחת הקונגרס הציוני הראשון בבאזל הרצל הכריז על הנוסחה המרעישה הזאת: "הציונות היא שיבה אל היהודיוּת [[Heimkehr zum Judenthum עוד לפני היותה חזרה אל ארץ היהודים". השיבה לזהות יהודית ברורה אינה "חזרה בתשובה" במובן הדתי, אלא שיבה הביתה; חזרה המתממשת במרחב מציאותי, תחילתה של מודעות להיותה של הזהות היהודית איתנה ובלתי פגיעה. הנה כך הגדיר אותה הרב יהודה אלקלעי, ממבשרי הציונות – תלמידו המובהק של חכם הקבלה הידוע ומבשר הציונות הרב יהודה ביבאס, שהיה, בתורו, מורו ורבו של סבו של הרצל, שמעון לייבל. הרב אלקלעי קבע כי "יישוב הארץ הוא בית חולים גדול הכולל, הוא יעלה ארוכה ומרפא לכל תחלואי בית ישראל".[28] שלושים שנה מאוחר יותר יחזור הרצל שוב, כמעט מילה במילה, על הרעיון הזה (שאולי שמע מסבו שמעון): "מעין ריפוי חולים ישראלי חדש כזה היא הציונות. כחובשים מתנדבים נכנסנו כאן לפעולה, ורוצים אנו לרפא את החולה, העם היהודי הדווי והמסכן, על ידי אורח חיים בריא על אדמתו, אדמת אבותינו".[29]

במבט ראשון נראה שהרצל מציג לפנינו שתי גרסאות סותרות למהפך בחייו: ביומן, הרצל מצהיר שהוא לא ידע מה הביא אותו לעמוד לימין עניינם של היהודים, ושהדבר הוא חידה בעיניו. לעומת זאת, בהתכתבות שלו הוא מתייחס לאירוע שמזכיר חוויה מיסטית ששינתה אותו לגמרי. כיצד עלינו להתייחס לשתי השפות האלה, שפה רציונלית ושפה מיסטית?

אפשר להבין למה הרצל אינו מזכיר ביומנו, ולו ברמז קל שבקלים את האפיזודה הדרמטית שחווה. לא ביומנו, ולא בשום מקום למעט מכתבו לשניצלר. המאורע שהוא חולק בכל זאת עם שניצלר, אותה התפרצות של הר געש, דומה מדי לחוויה "מיסטית". פחות מסבֵּך ויותר תקין פוליטית לדבר על הלא-מודע, או במינוח המסורתי: להעלים את הנס, כלומר לשַוות לו חזות של משהו טבעי.

כפל הלשון הזה של הרצל מתבקש. כבר מראשית הופעתה נתקלה התנועה הציונית בחשדנות מסוימת עקב הממד המשיחי שראו בה. בל נשכח שהשבתאות לא הייתה היסטוריה רחוקה. לכן הציע הרצל בכתביו קריאה שכלתנית של הציונות. "הכול תלוי בכוח המניע", כותב הרצל בפתח-הדבר ל'מדינת היהודים', "ומה הוא הכוח הזה? מצוקת היהודים. … כמפעל של יחיד כלשהו יהיה זה מעשה שיגעוני למדי – אבל אם יהודים רבים יסכימו לו בעת ובעונה אחת,  הרי זה עניין נבון בהחלט".[30] גם כאן הרצל מהדהד את הרב אלקלעי שכתב גם הוא על קיבוץ הגלויות, "היוכל איש אחד לדבר בעניין זה? הלא ישחקו עליו צעירים. אלא ודאי לשון אסיפה הוא".[31]

מדרש חז"ל על משה, בבצעו משימה לאומית אחרת, מציע דו-קיום של שתי השפות, השכלתנית והמיסטית. על פי מדרש תנחומא (פקודי יא) שרש"י מצטט בפירושו לשמות ל"ט, לג, המשכן היה קיים בחלקים נפרדים, אך לא היה אפשר להקים אותו בגלל משקל הקרשים. "לא היה יכול שום אדם להקימו מחמת כובד הקרשים, שאין כוח באדם לזוקפן. אמר משה לפני הקב"ה, איך אפשר הקמתו על ידי אדם? אמר לו: עסוק אתה בידך; נראה כמקימו, והוא נזקף וקם מאליו". וזהו שנאמר 'הוקם המשכן' הוקם מאליו". כלפי חוץ, משה הקים את המשכן במו ידיו; אך הוא ידע שהקב"ה עושה את מלאכתו.

אך כאן נכנס לתמונה גורם הלעג הנזכר. הרצל ידע שישמש מטרה ללעג מצד מה שמכונה במסורת היהודית "ליצני הדור". גם במשה, דמות המופת של הרצל, התקלסו הללו, על פי מדרש שמות רבה על הקמת המשכן. "ליצני ישראל" אמרו אז, "אפשר שהשכינה שורה על ידיו של בן עמרם?" (שמות רבה נ"ב). אפילו ביאליק הספיק, לפני הקונגרס הציוני הראשון, לעקוץ את הרצל, בשיר שגם אחד העם, עוד מבקר של הציונות המדינית, סירב לפרסם ב'השילוח' בעריכתו: "אַנְשֵׁי פְּלָאוֹת הֵמָּה כֻּלָּם, / מֵהֶם כָּל דָּבָר לֹא יִפָּלֵא: / בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה יַעֲשׂוּ מְדִינָה, / וּבְבֹהֶן יָדָם עוֹלָם מָלֵא". אבל כבר בתחילת יומנו הרצל מודע להשמצות שהוא עתיד לספוג: "אני מוכן ומזומן לכול: ליללות על סירי הבשר של מצרים, לריקוד סביב עגל הזהב. גם לכפיות הטובה של אלה שחבים לנו את החוב הגדול ביותר".[32]

לא במקרה אנו נתלים במדרשים על משה, ובדימוי של הרצל עצמו בדבר עגל הזהב שנבנה כחלופה לו. כחלק מהשינוי שעבר על הרצל ב-1895 מתחילות להופיע בשפתו עוד ועוד מילים בעלות זיקה מקראית מפורשת, ובפרט כאלו הנקשרות בדמותו של משה וביציאת מצרים. אין מדובר בחזרה בתשובה; הרצל הצהיר לא פעם שהוא הוגה חופשי. כשהרצל תיאר בדיוק מפחיד, בתחילת יומנו, מה יהיו ההשלכות הבלתי נמנעות של האנטישמיות באירופה, הוא הזדעק ואמר, "האם אין הצלה? אכן יש, רבותי, יש אחת שכבר הייתה פעם בעבר. עכשיו הזמן לחזור על עניין עתיק מאוד, ידוע מאוד, בדוק מאוד. אמנם בצורה אחרת, מודרנית ומתוחכמת יותר. יש להשתמש בכל האמצעים של ההווה למען המטרה הפשוטה הזאת שהיא קלה להבנה. העניין הפשוט והעתיק הזה הוא יציאת מצרים [Der Auszuge aus Mizraim]".[33] הרצל לא כותב Egypte אלא Mizraim.

השימוש המכוון בביטוי העברי, כאן ובעוד מקומות בכתבי הרצל, מכוון אותנו אל המשמעות המסורתית של יציאת מצרים, שמבחינה מילולית יכולה להתפרש כיציאה מן המְצָרים, כלומר יציאה מן הנתיב הרגיל של ההיסטוריה, הנתיב הדטרמיניסטי, ההכרחי (כפי שנתבשר אברהם, על פי המדרש, כאשר הורם אל מעל לכוכבים,[34] ונוכח לדעת כי "אין מזל לישראל", כלומר גורלו של עם ישראל אינו תלוי בכוכבים).[35] לא בכדי הייתה יציאת מצרים, אותו מאורע שחרג ממסלולה הטבעי של ההיסטוריה, למאורע המכונן בסיפור היהודי. אוצר המילים של מדעי הרוח, הטבע והחברה לא הצליח לפענח את החידה שמתעוררת לנוכח שרידותו של העם היהודי. הרצל מודע לגמרי לכך שמדובר במקרה חריג בתולדות האנושות: "אני צריך להשתמש בכל מיני דימויים, שהרי זה עניין שאין לו אח ורע", הוא קורא.[36]

ובאמת, דמותו של משה היא המסתמנת מאחורי זו של הרצל, ולקראת סוף חייו, כשהוא בא חשבון עם יריביו, היהודים המתקראים מודרניים, הוא נאנח: "האם היהודים המודרנים יהיו מסוגלים לעזור לעצמם? הלחץ יבוא מלמטה, מהעולם הזה שבו הוא חי עדיין. הוא שירד מהר סיני ושני לוחות הברית בידיו, הוא שהוליך את עמו במדבר. אני מודע לכך שבמאבק הזה אמצא את מותי, אבל איני יכול לעשות דבר: החזיונות משתלהבים בלילה כשעיניי נעצמות, ואיני יכול לחמוק מהם עוד".[37]

הלעג והמדינה היהודית

אך משה, כאמור, גם נתקל בלעג. מעטים המנהיגים היהודיים שהיו מושא ללעג, להשמצה וחמור יותר – לסילוף, כמו שהיה הרצל. עוד בחייו ראה הרצל איך הפכו את הגותו לקריקטורה. והוא ידע שאחרי מותו ימשיכו לבגוד בו. כך מלַכֵּד הרצל נגדו קואליציה משונה של אויבים, השייכים לקבוצות שתהום אידיאולוגית מפרידה ביניהן. חרדים מכאן וחסידי מדינת כל אזרחיה מכאן, שהמשותף להם הוא החרדה מפני זיהויה של מדינת ישראל עם היהדות.

כך למשל כתב הרב החרדי מנחם גרילק, הנהנה מקהל קוראים גדול: "בתולדות העם היהודי היו שני פושעים גדולים: היטלר והרצל. היטלר רצה להשמיד את גופו של העם היהודי, והרצל רצה להשמיד את נשמתו, שזה חמור לאין שיעור".[38] ואילו בעיני ההיסטוריון תום שגב, הרצל אינו מייסד הציונות אלא אביה האמיתי של הפוסט-ציונות. שגב גורס למשל שמראה מעדניית בשרים המציגה ביום השבת מגוון גדול של נקניקי חזיר – היה מקסים את הרצל. לדעתו, ארץ ישראל לא הייתה ראויה למאבק בעיני הרצל; לו היה הרצל חי במדינת ישראל, ייתכן שהיו מגַנים אותו כפוסט-ציוני. מבחינות רבות הרצל היה הפוסט-ציוני הראשון.[39] נראה שז'אק אתאלי, יועץ הסתרים של נשיא צרפת לשעבר פרנסואה מיטראן, יכול להיחשב שותף לדעתו של תום שגב, מפני שהוא טען ש"ישראל אינה העם היהודי, ולמדינת ישראל המודרנית אין שום קשר עם הזהות היהודית".[40] יוסי ביילין, לשעבר שר המשפטים, מתאר את הרצל כ"אגוצנטרי, הוזה, חוזה, ילדותי, תלוי בהוריו, חולה, מתוסבך, גאוני, מגוחך מתנשא" שבשבילו ארץ ישראל הייתה רק "פטנט", כלומר מכשיר שימושי לצורך אחר.[41] ואיני מדבר כמובן על רוב הישיבות, בכלל זה אלה של הכיפות הסרוגות; דמותו של הרצל אינה זוכה בכל אלו להערכה הראויה. להפך.

כאמור, אין זו תופעה חדשה. אפילו הרב אברהם יצחק הכהן קוק, שהתפרסם בדברי הערכה שלו להרצל, לא ירד לעומק חזונו של המנהיג הציוני. ערב הקונגרס הציוני ה-11 (שהתקיים ב-1913) פנה הרב קוק אל חברי מפלגת המזרחי והזהיר אותם מפני הצטמצמות ב"עוגה הצרה של חלומו של ד"ר הרצל ז"ל", ציונות שהיא לדעתו חומרנית ומשוללת רוחניות.[42] בסיכומו של דבר דרש להוציא מהמצע הציוני את המשפט הבוגדני שהוא ייחס בטעות להרצל, שלפיו "הציונות דבר אין לה עם הדת". והרי שיקום הזהות היהודית הוא נושא מרכזי בכתביו של הרצל! בנובֶלה "המנורה", בעלת המאפיינים האוטוביוגרפיים, הרצל מעלה לבמה דמות של אמן שבעקבות משבר קיומי מגלה מחדש את יהדותו, "לחבבה בכל לבבו ובכל נפשו". כיצד החמיץ זאת הרב קוק?

נראה שאחד העם, ששלל את הציונות המדינית של הרצל והלעיג עליה ועל סיכוייה באופן חסר בושה, ושאליו מתייחס הרב קוק באיגרת הזאת, השפיע על הרב. יש להדגיש שבשנת 1913, תאריך המכתב למפלגת המזרחי, הרב קוק לא הכיר את כתבי הרצל שפורסמו לראשונה בגרמניה בשנת 1922 (ותורגמו לעברית רק ב-1930). לעומת זאת, בנו, הרב צבי יהודה קוק, כבר היה יכול לקרוא את הטקסטים של הרצל, ולו לא היה כל ספק בדבר כוונותיו של המנהיג הציוני: בחדר העבודה שלו היה תלוי דיוקן של הרצל בין אלה של החפץ חיים ושל הגאון מווילנה.

כמעט שלושה חודשים אחרי פרסום ה-Judenstaat, בנאום שנשא בפני המועדון הלונדוני של ה"מכבים", אמר הרצל בהומור על קוראי הספר הזה: "הרבה אנשים אינם קוראים בספר מה שכתוב בו, אלא מה שהם מכניסים בו מהרהורי לבם. וביחוד אלה היודעים מן הספר את שמו בלבד! הללו משפטם היה ממורמר ביותר. מדינת היהודים! איזה טירוף-דעת ובלבול מוח!"[43]

באותה תקופה, בנאום בהתאחדות היהודית-אוסטרית, הוא פתח באמירה: "אחדים מכם בוודאי שמעו, שאני רוצה לייסד את המדינה היהודית, והם באו לכאן בשביל לראות את האדם המוזר והמצחיק".[44] נשים לב לכך שהרצל אינו אומר Judenstaat, מדינת היהודים, אלא Jüdischen Staadt, המדינה היהודית, ובכך הוא מוכיח ש"מדינה יהודית" ו"מדינת היהודים" הם מונחים חליפיים בעיניו. "המדינה היהודית" היא גם המונח שנקט האו"ם בהחלטתו מיום כ"ט בנובמבר 1947, לציוּן אחת משתי המדינות שיש להקים בפלשתינה; ובהכרזת העצמאות של מדינת ישראל, המונח "מדינה יהודית" מופיע לא פחות מחמש פעמים כדי לציין את מדינת ישראל, ואילו המונח "מדינת היהודים" אינו מופיע במגילה אפילו פעם אחת.

קריאה קשובה ולא בררנית של כתבי הרצל, במיוחד היומן שלו, אינה מותירה שום מקום לספק בקשר לכוונותיו הממשיות. ברומן 'אלטנוילנד' שכתב הרצל, החזון מפצה על הקשיים, התסכולים והכישלונות של המציאות. פרידריך (בן דמותו של הרצל), גיבור הספר, "הרהר בעידן השפל שבו התביישו היהודים בכל מה שקשר אותם ליהדות. הם חשבו שייראו מכובדים יותר, אם לא יזוהו כיהודים. אבל דווקא כך חשפו את נשמתם האמיתית, נשמה של משרתים או של עבדים משוחררים".[45] הרצל התבטא בעניין זה לא פעם, כמו באמירה "אין אנו רוצים להיות קוסמופוליטים חסרי-מין, אלא להודות בלאומיותנו, בשעה שאנו מטפחים את העקרונות הנעלים ביותר של ההומאניות… אנו רוצים להיות נאמנים לעצמנו; אז גם יאמינו לנו יותר כי אנו יכולים להיות נאמנים לאחרים, הראויים לכך".[46] נאמנים לעצמנו, נאמנים לאחרים: הרצל מבטא כאן בתמצית את שני המרכיבים – הפרטיקולרי והאוניברסליסטי – של הזהות היהודית.

המונח "מדינה יהודית" צריך לענות על שתי הנאמנויות האלו. המילה הראשונה שה' הפנה אל אברהם קושרת את נוכחות היהודים על פני האדמה עם האושר של האנושות כולה: "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ… וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר, וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית י"ב, א-ג). המשפט האחרון ב- Judenstaatשל הרצל הוא מעין פרפראזה על פסוקים אלה. "העולם בשחרורנו משתחרר, בעושרנו מתעשר ומתגדל בגדולתנו. ומה שאנו ננסה שם רק למען שגשוגנו שלנו יפעל פעולה אדירה ומאשירה לטובת כל בני האדם כולם".[47] אכן, בניגוד לתנועות הלאומיות של המאה התשע-עשרה, התקומה הלאומית של המיזם ההרצליאני לא זו בלבד שאינה סותרת את הייעוד האוניברסליסטי, אלה היא עצמה תנאי לו.

כבר מתחילת המהלך שלו, עוד בטרם פרסם את ה-Judenstaat, הרצל אינו מותיר שום ערפול בעניין זה. סמוך לתחילת יומנו הוא קובע שהמשמעות העמוקה של הציונות חורגת בהרבה מהקמתה של מדינה יהודית, והיא חלק מתכנון אלוהי: "אלוהים לא היה מקיים את עמנו זמן רב כל כך לולא נועד לנו ייעוד כלשהו בתולדות האנושות".[48] אבל מנקודת הראות של הרצל, שיבת העם היהודי לארצו אינה ממצה את הציונות, ושנתיים אחרי הקונגרס הראשון הוא מתעקש לומר: "יש אנשים שאינם מבינים אותנו כראוי, וסבורים כי מטרת מאמצינו היא לשוב אל ארצנו. האידיאל שלנו הולך הלאה מזה".[49] ולבסוף, שלושה חודשים לפני מותו, הרצל מדגיש זו הפעם האחרונה את חזונו, החזון האידיאליסטי של הציונות: "קראתי פעם לציונות אידיאל אין-סופי. ואני מאמין באמת כי גם לאחר השגת ארצנו, ארץ ישראל, לא תחדל מלהיות אידיאל. כי בציונות כפי שאני מבין אותה, כלולה לא רק השאיפה אל כברת ארץ מובטחת כחוק בשביל עמנו האומלל, אלא גם השאיפה לשלימות מוסרית ורוחנית".[50]

כעבור שנים יבטא הרב קוק אותו רעיון בקובעו כי "התכלית האחרונה אינה התגדרות התייחדות הלאומיות בלבדה, כי אם השאיפה לאחד את כל באי עולם למשפחה אחת, לקרוא כולם בשם ה'. ואף על פי שזה צריך גם כן מרכָּז מיוחד, מכל מקום, אין הכוונה כולה רק המרכז כי אם פעולתו גם כן על הכלל הגדול".[51]

העובדה שהיה אפשר להסתיר ואף להשחית במידה כזאת את הממד היהודי של הרצל, ושגילויו יכול היה לעורר פליאה כזאת – משַקֶפת את משבר הזהות שעוברת החברה הישראלית כיום; בבחינת אמור לי מי ההרצל שלך ואומר לך מי אתה. עוד לפני הקונגרס הראשון מצא הרצל לנכון לומר, "התרגלתי כבר לסילוף דמותי עד כדי כך שאני המום ממש כשלשם שינוי אין מעוותים את דבריי".[52] בחוש ניבוי מרהיב תיאר הרצל את עצמו במכתב לברנאר לזר כ"אחד מאותם כלים שאנשים ישברו אחרי שהשתמשו בהם".[53] ושבירה כזאת אכן אירעה: שללו מהרצל את יהדותו ואת הציוניות שלו.

צריך לחזור להרצל.

ד"ר יצחק וייס חוקר את משנתו של הרצל. מחבר הספר 'הרצל: קריאה חדשה'. גרסה קודמת של המאמר פורסמה בכתב העת בצרפתית 'פרדס'. תרגומה של עדה פלדור לגרסה ראשונה זו שימש בסיס להכנת המאמר הנוכחי, והמחבר מבקש להודות לה.

תמונה ראשית: Rafael Ben Ari/BigStock.

[1] יצחק וייס, הרצל – קריאה חדשה, מצרפתית: עדה פלדור, תל-אביב: ידיעות ספרים, 2008.

[2] תל-אביב: ספריית שיבולת, תשפ"א. וראו עוד במאמרו "האם הרצל רצה מדינה יהודית?", תכלת 11, סתיו תשס"ב, עמ' 73–105.

[3] Alex Bein, Theodor Herzl: Biographie, Fiba-Verlag: 1934, p. 557  .  אין להבין את השיפוט החמור של הרצל כלפי היהודים כאילו הוא מבטא אדישות כלפיהם. נהפוך הוא: הרצל העיד על עצמו ביומנו, בתחילת יוני 1895, שמאז ומתמיד כרסמה בו, פשוט כך, השאלה היהודית. וראו על כך בהמשך.

[4] אצל Nahum Sokolov, History of Zionism, Longmans, Green and Co, London, 1919, vol. II,
p. 263.

Simon Schwarzfuchs, Les Juifs de France, Paris, Albin Michel, 1975, p. 266 [5].

[6] Léon Tolstoï (Extrait de «Entretiens et Pensées» contenus dans le recueil intitulé
«Les Révolutionnaires», page 204 à 220; traduction de J. W. Bienstock, Eugène
Fasquelle éditeur, Paris 1906).

[7] אחד העם, "מדינת היהודים ו'צרת היהודים', בתוך על פרשת דרכים, חלק שני, ברלין: יודישער פערלאג, תר"ץ, חלק שני, עמ' כד-כה.

[8] במכתב לד"ר חיים קופלר, 26.2.1930. בתרגום לצרפתית: dans la revue Cliniques Méditerranéennes, 70, Érès, 2004.

[9] מכתב לארתור שניצלר, 23.6.1895. הרצל, איגרות, מראשית הפעולה הציונית עד הקונגרס הראשון, מגרמנית: דב סדן, בתוך כתבי הרצל, הספרייה הציונית, תשכ"א, עמ' 29. עוד קודם, במכתב לשניצלר ששלח עם כתב היד של המחזה ב-8.11.1894, כתב

[10] בנימין זאב הרצל, הגיתו החדש: חזיון בן ארבע מערכות, מגרמנית: ראובן בריינין, מערכה ראשונה, מחזה שמיני, מתוך פרויקט בן-יהודה.

[11] במכתב לשניצלר, 23.6.1895 לעיל. כבר באיגרת לשניצלר ב-8 בנובמבר 1894, שצירף למחזה ששלח אליו, תיאר כמה הוא נסער גם אחרי הכתיבה.

[12] יומן הרצל, תחילת יוני 1895. בתוך תיאודור הרצל, עניין היהודים: ספרי יומן, נוסח עברי: יוסף ונקרט, ירושלים: מוסד ביאליק, 1997, חלק א, עמ' 53.

[13] יומן הרצל, 12.6.1895. שם, עמ' 61. על פי התיאור נראה שהביקור נערך בשבת סמוך לאחר השלמת כתיבתו של 'הגטו החדש' – אפשר לשער שב-10 בנובמבר 1894.

[14] ראובן בריינין, אלכס ביין, ארנסט פוול, שארל זורגביבּ, סרז'-אלן רוזנבלום, אנדרה שורקי, שלמה אבינרי, עמוס אילון ועוד.

[15] ברמז לחטא המרגלים. בנימין זאב הרצל, בפני עם ועולם: נאומים ומאמרים ציוניים, עורכים: א' ביין ומ' שרף, תרגמו: י' יבין, ח' איזאק וש' מלצר, תל-אביב: הספרייה הציונית, תשכ"א, כרך ב, עמ' 261 – בסוף דבריו בקונגרס השישי המובאים שם.

[16] יומן הרצל, 12.6.1895.

[17] מכתב לברון הירש, תחילת מאי 1895. הרצל, איגרות, מראשית הפעולה הציונית עד הקונגרס הראשון, עמ' 1.

[18] עניין היהודים, עמ' 62.

[19] יומן, 12 ביוני 1895.

[20] מכתב אל ראובן בריינין, 1.7.1897. הרצל, איגרות, ראשית הפעולה הציונית עד הקונגרס הראשון, עמ' 327.

[21] איגרת אל הרב גידאמאן, 17.6.1895. שם, עמ' 19.

[22] בהקדמתו להרצל, עניין היהודים, עמ' 16.

[23] Alain Dieckhoff, “Comment Théodore Herzl devient sioniste”, Les Collections de l’histoire, 10, janvier 1996.

[24] כתבי הרצל, תל-אביב: 1938, כרך א, עמ' 371.

[25] באיגרת לשניצלר, 23.6.1895, צוטטה לעיל.

[26] מכתב אל מאכסימיליאן הארדאן, 16.3.1897, הרצל, איגרות, מראשית הפעולה הציונית עד הקונגרס הראשון, עמ' 221.

[27] 6.6.1895. הרצל, איגרות, א, עמ' 13–14.

[28] הרב יהודה אלקלעי, "מנחם ציון", סעיף ח, בתוך כתבי הרב אלקלעי, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל"ד, עמ' 675.

[29] הרצל, "חולי המשפחה", בפני עם ועולם, א, עמ' 294.

[30] תיאודור  הרצל, מדינת היהודים, מגרמנית: מרדכי יואלי, ירושלים: הספרייה הציונית, 1985, עמ' 2.

[31] הרב יהודה אלקלעי, "מנחת יהודה", לב, בתוך כתבי הרב אלקלעי, עמ' 251.

[32] יומן, 7.6.1895. עניין היהודים, עמ' .81

[33] יומן, 13.6.1895. עניין היהודים, עמ' 152.

[34] רש"י לבראשית ט"ז, ה.

[35] שבת קנו ע"א.

[36] יומן, 7.6.1895. עניין היהודים, עמ' 79.

[37] Maria E. Delle Grazie, “Father and King”, in Meyer Wolfe Weisgal, Theodor Herzl, A Memorial, 1929, p. 40.

[38] בסרט "הרצל והציונות", זמין במרשתת.

[39] תום שגב, 1949: הישראלים הראשונים, ירושלים: דומינו, 1984, עמ' 16–17.

[40] Jacques Attali, 11 mars 2009. Texte repris du site du journal Le Matin.ch. “L’État
moderne d’Israël n’a rien à voir avec l’identité juive”.

[41] יוסי ביילין, "חטיפתו של הרצל", בתוך אבי שגיא וידידיה צ' שטרן (עורכים), הרצל אז והיום: 'מדינת היהודים' במדינת היהודים, אוניברסיטת בר-אילן וכתר, עמ' 107.

[42] איגרת תקעא, איגרות הראי"ה, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ"ה, חלק ב, עמ' רח.

[43] בנימין זאב הרצל, בפני עם ועולם, א, עמ' 14.

[44] שם, עמ' 27.

[45] תיאודור הרצל, אלטנוילנד, מגרמנית: מרים קראוס, תל-אביב: בבל, 2002, עמ' 268­-269.

[46] Die Welt, 21.7.1899. בעברית בכותרת "הציונות, השוביניזם ואהבת האנושות: הערות תשובה", בתוך הרצל, בפני עם ועולם, א, עמ' 381.

[47] מדינת היהודים, עמ' 75.

[48] יומן, 13.6.1895. עניין היהודים, עמ' 129.

[49] "הציונות – אידיאל שאין לו סוף", נאום תשובה של הרצל, 26 ביוני 1899, הרצל, בפני עם ועולם, א, עמ' 379.

[50] "תקוותנו", ברכת הדרך לירחון נוער, מארס 1904, הרצל, בפני עם ועולם, א, עמ' 285.

[51] הרב אברהם יצחק הכהן קוק, "אורות ישראל", פרק ו: לאומיות ישראל, בתוך הרב קוק, אורות, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשנ"ג, עמ' קס.

[52] Alex Bein, “Some Early Herzl Letters”, (23 juillet 1897), in Herzl Year Book, t. I, p. 316.

[53]Herzl, Briffe und tagbucher, 16.2.1899, n° 1644.