הרצל עכשיו

בוויכוח על "חוק הלאום", ממש כמו בימי ראשית הציונות, הליברליזם הטהור מתקשה להצדיק את המדינה היהודית. הרצל הוא שבנה לה את התשתית הפילוסופית הנדרשת

מדינה יהודית

הרצל ואתגר הלאומיות

יורם חזוני

ספריית שיבולת, 2020 | 222 עמ'

"זהו רגע מכונן בתולדות הציונות ובתולדות מדינת ישראל", קבע ראש הממשלה בנימין נתניהו מייד לאחר אישור 'חוק-יסוד: ישראל – מדינת הלאום של העם היהודי' (להלן: 'חוק יסוד: הלאום') ביולי 2018. "122 שנה אחרי שהרצל פרסם את חזונו, קבענו בחוק את עקרון היסוד של קיומנו". יו"ר האופוזיציה דאז, יצחק הרצוג, חשב אחרת. "עצוב לנו מאוד שעקרון השוויון, שהוא נכס צאן ברזל בהגנה על שמה של ישראל, נעלם מהחוק", אמר.

'חוק יסוד: הלאום' עורר סערה עזה בעת שנחקק, ועבר תוך התנגדות נרחבת של אופוזיציית השמאל. לכאורה, הפוליטיקה המקצינה והולכת בישראל בשנים האחרונות נטלה חלק בהפיכת חוק קונצנזואלי למדי לסלע מחלוקת מרכזי וחריף. אלא שכאשר מצליחים להתרומם מעט מעל הביצה הפוליטית הטובענית של ההווה, מתגלה כי מדובר דווקא בסוגיה וותיקה שימיה כימי חזונו של הרצל והציונות כולה.

התבססותה של הלאומיות היהודית בשלהי המאה ה-19 וההשלכות המעשיות שלה לא היו חלק ממהלך טריוויאלי, המשך ישיר ומתבקש לאביב העמים האירופי, כפי שמוצג לעיתים בספרי לימוד ההיסטוריה. הלאומיות – כנרמז בכותרת המשנה של ספרו של ד"ר יורם חזוני 'מדינה יהודית: הרצל ואתגר הלאומיות' – לא הייתה קלה לעיכול, תיאורטית ומעשית, לחלק ניכר מיהודי אירופה.

חזוני – פילוסוף, חוקר מקרא ותיאורטיקן פוליטי – ייסד את מכון המחקר 'מרכז שלם', ובהמשך את מכון הרצל למחקר שהוא משמש היום נשיאו. בספרו הנוכחי הוא מבקש לפרוס את משנתו המדינית של הרצל. בעת הקריאה מתבהרת המחלוקת על אודות שורשיה הרעיוניים של מדינת ישראל. קו ישיר נמתח בין מאבקיו של הרצל עם אילי ההון והאליטה היהודית של תקופתו לבין סערת 'חוק יסוד: הלאום' של ראשית המאה העשרים ואחת.

על פי חזוני, הרצל היה מודע לחלוטין לפילוסופיה הפוליטית השלטת בימיו (ואף בימינו), זו הרואה לא בלאומיות אלא ברעיון "האמנה החברתית" את ההצדקה העיקרית לקיומה של מדינה, וכל שכן להקמתה. הצדקה זו טמונה בוויתור (המפורש או המשתמע) של אזרחי טריטוריה מסוימת על כל כוח עודף שהם מחזיקים בו, ועל זהותם הקולקטיבית הנבדלת (דתית כלאומית), לטובת המדינה אשר תסדיר את עניינם כפרטים באופן השוויוני והראוי ביותר. הליכה בקו מחשבתי זה הובילה רחוק ככל הניתן מאפשרות הקמת מדינת לאום לעם היהודי המפוזר ברחבי הגלובוס.

לאור זאת, הרצל איש החזון, אשר האמין בכל ליבו בכוחם של רעיונות, השקיע מחשבה בביסוסו הפילוסופי-תיאורטי של רעיון המדינה היהודית. חזוני מבקש לחלץ עקרונות פילוסופים-פוליטיים אלה מכתביו השונים של הרצל ובעיקר מספרו המוכר לרובנו בשם 'מדינת היהודים'. זה המקום לציין כי חזוני טוען (באופן משכנע למדי) כי שם זה אינו תואם את כוונת המשורר, וכי תרגום מדויק יותר של המקור הגרמני, יהיה "מדינה יהודית" דווקא, כפי שאף תורגם לשפות אחרות (ובביטוי זה נשתמש במאמר מכאן ואילך). סוגייה תרגומית-סמנטית זו היא רק המצע לדיון במחלוקת העקרונית בין שתי תפיסות עולם מנוגדות באשר למדינת ישראל העתידית: מחד גיסא, זו החולמת על מדינה ניטרלית בעלת רוב יהודי; ומנגד, זו המבקשת לכונן מדינת לאום יהודית, אשר ייעודה הוא בראש ובראשונה לסייע לרווחתם הגשמית כמו גם הרוחנית של היהודים באשר הם. על פי יורם חזוני, הרצל וכמוהו התנועה הציונית כולה אחזו בגישה האחרונה.

חלקו הראשון והמרתק של הספר עוסק ברקע ההיסטורי האישי של הרצל, השלוב בזה הלאומי. הצלחתו של הרצל כסטודנט למשפטים, ולאחר מכן כעיתונאי וכמחזאי הגאה בתרבות הגרמנית העשירה ועסוק בקידומה, לוותה בתזכורות כואבות חוזרות ונשנות לכישלונה הגובר של האמנציפציה. הרצל הצעיר, שכיהן כיו"ר החברתי של ארגון הסטודנטים הגדול בוינה, התקבל גם כחבר באגודת האחווה הלאומנית 'אלביה', אך התפטר ממנה לאחר שנציגהּ נשא נאום הסתה אנטישמי בטקס זיכרון לריכרד וגנר. שליחותו העיתונאית לצרפת, שבה הניצוצות האנטישמיים הפכו ללהבות של ממש עוד בטרם משפטו של אלפרד דרייפוס (ולאחריו ביתר שאת), העצימה את השפעתן של חוויות מוקדמות אלו ולא הניחה להן להיתפס בעיניו כאנקדוטות בלבד.

בסוקרו את האפשרויות הקיימות העומדות בפני הפרט היהודי באירופה, הבין הרצל שבעיית היהודים עומדת וקיימת. האנטישמיות והיחס המשפיל והאיום הקיומי לא ייפתרו באמצעות אמנציפציה מלאה. ברגע שהיהודים יצליחו לצאת מהגטו ולהשתלב היטב בשלל המקצועות החופשיים, הצלחתם הכלכלית תיתפס כבאה על חשבון השאר ותעורר גל אנטישמיות. כפי שציין בפניו הברון הירש "כל האסונות באים כי היהודים מבקשים להמריא גבוה מדי. יש לנו יותר מדי משכילים. רצוני הוא למנוע מן היהודים לדחוף קדימה … כל שנאת היהודים נובעת מכך" (עמ'  52 בספרו של חזוני).

הרצל, בסוג של השראה כפי שהוא מציין ביומניו בעת כתיבת חזונו ("אני הוא שעמל על כך? לא! זה עובד עליי"),[1] מבין שרק שינוי תפיסתי עמוק ויסודי יאפשר יציאה מהקופסה האירופית הרציונלית לעבר שגשוג ומימוש של פתרונות חדשים ומוצלחים יותר. רעיון המדינה היהודית, רעיון קדום המשוקע בתרבות היהודית מימים ימימה, החל להתגבש בליבו כאפשרות מציאותית. הביסוס לפרויקט השאפתני היה מופשט, בדומה לרעיון האמנה החברתית – אך גם מלא ברגש ותשוקה לאומיים, ובראיית הקולקטיב כיסוד חברתי חשוב "יסודה של מדינה טמון ברצונו של העם במדינה", כותב הרצל ביומנו, "…טריטוריה אינה אלא הבסיס החומרי; אפילו כאשר יש לה טריטוריה, לעולם היא דבר מופשט" (עמ' 85).

שינוי תפיסתי זה אפשר להרצל להתגבר על כמה מכשולים תיאורטיים סבוכים בדרך. וכאן אנו חוזרים לשורשי המחלוקת המחשבתית של רעיון המדינה היהודית, ולחידוש המרכזי שמציע ספרו של חזוני – ניתוח של תפיסותיו הפילוסופיות-פוליטיות של הרצל.

מדינת השומר

תפיסת המדינה הפופולרית בתקופתו של הרצל, ובפרט בקרב יהודי מערב אירופה, התבססה כאמור על "מדינת האמנה החברתית" של ז'אן ז'אק רוסו. תפיסה זו הביאה בהמשך לרעיון האמנציפציה בצרפת: אם כלל תושבי המדינה הינם פרטים נטולי מעמד נפרד או זהות קבוצתית נפרדת, אזי ברגע שהיהודים יוותרו על ייחודם הדתי או הלאומי לא ניתן יהיה להגבילם כקבוצה – וכל הדלתות האקדמיות, הכלכליות והמקצועיות ייפתחו בפניהם כפרטים. כפי שצוין באספה הלאומית הצרפתית ב-1789: "ליהודים כפרטים, עלינו לתת הכול. אך ליהודים כאומה – לא כלום".

נפוליאון הפיץ רעיונות אלה למרחבים הגרמניים בעת שכבש את מרבית אירופה. באופן מתבקש למדי, היהודים במדינות אלו, שזכו לטעום את טעם השוויון והקדמה, הפכו תומכים נלהבים של רעיון "מדינת האמנה". אף שהשחרור היה חלקי ולווה באנטישמיות רבה, הוא חולל תמורה בתודעתם של היהודים. כפי שמראה חזוני, ההתכחשות להיותם של היהודים עַם וההתנכרות לתקווה העתיקה של חידוש הממלכה היהודית הפכו בסוף המאה ה-19 לעמדה הרשמית של המנהיגות היהודית הממוסדת בכל מדינות המערב. בני קבוצת השווים של הרצל, כלומר האליטה התרבותית והכלכלית, מעיתונאים וסופרים ועד לבנקאים ותעשיינים, סברו כי על היהודים לקחת חלק כשותפים בכל אומה שהם חברים בה, וכי לכל היותר עליהם לסייע ביישובם מחדש של אחיהם היהודים מן המזרח, אלו שטרם זכו לשוויון זכויות וסבלו מפוגרומים. במובן זה, מסביר חזוני, הרצל היה "האנטי מהפכן הגדול ביותר שידעה היהדות האירופאית מעודה" (עמ' 42).

הרצל התנגד לתפיסת האמנה החברתית לא רק משום שהיא הקשתה עליו לשכנע את האליטה היהודית לתמוך ברעיונותיו. גם לגופו של עניין הוא התקשה לקבל את הרעיון שלפיו המדינה שואבת את הלגיטימיות שלה מ"אמנה חברתית" כזו או אחרת, ובוודאי את הקביעה כי בדרך זו מוענקות החירות והזכות לשוויון בפני החוק לאזרחים. "להכחיש את תורת רוסו הזאת מצד ההיגיון ועל פי עדות דברי הימים", כותב הרצל, "לא דבר כבד היה מאז ולא יכבד ממנו גם עתה".[2]

ניסיונו לימד אותו אחרת. הוא ראה, למשל, כיצד קרל לוגר האנטישמי נבחר לראשות עיריית וינה למרות התנגדותו העקבית של הקיסר פרנץ יוזף. כפי שכותב חזוני, להרצל "ברור היה שהליברליזציה היא יוזמה של הקיסר וחלק מן האצולה, ולעומת זאת כל צעד לקראת מתן זכות הבחירה לכלל האוכלוסייה הביא רק לתמיכה גדולה יותר בהיפוכם של החוקים השוויוניים שאומצו על פי החוקה החדשה" (עמ' 67).

כדי לבסס את הלגיטימיות של המדינה ושלטונה הציע הרצל מטפורה שונה שמצא בתורת המשפט הרומי: "נגוציורום גסטיו": "כאשר נשקפת סכנה לקניין של אדם נכה, רשאי כל אחד לקום ולהצילו. האיש הזה הוא הגסטור, מנהל ענייניו  של מישהו אחר. הוא לא קיבל שום ייפוי כוח — כלומר, שום ייפוי כוח אנושי. ייפוי הכוח שלו נובע מכורח עליון" (עמ' 68). פעולה חד-צדדית זו יכולה לכונן שלטון ריבוני שהרצל מכנה בשם 'מדינת השומר', והיא ההצדקה שעליה נשען כאשר נטל לעצמו את החירות לכנס את הקונגרס הראשון, לכונן את המוסדות הציוניים שנבנו בעקבותיו ולטעון שהללו מייצגים את העם היהודי, וזאת גם בטרם הוקמה מדינה יהודית בטריטוריה בעלת גבולות ברורים.

סוגיה זו היא בעיניי החלק המרכזי והמשמעותי של הספר. אלא שהיא זוכה להתייחסות תמציתית בלבד. בחלקו השני של הספר ממשיך חזוני בסקירה היסטורית ומדגים כיצד באה לידי ביטוי תפיסתו הפילוסופית-פוליטית של הרצל לאורך שנות פועלו. ואילו החלק השלישי והאחרון מוקדש לבירור לשוני ועקרוני באשר לתרגום הנכון לכותרת ספרו של הרצל, "המדינה היהודית" או "מדינת היהודים".

התייחסות רחבה יותר לסוגיית מדינת השומר הייתה, למשל, מדגישה את הנחת המוצא המתחייבת הטמונה ביסודה של מטאפורת 'השומר' (בין אם הרצל עסק בה במודע ובין אם לאו), והיא – תפיסת האדם כמשתייך מטבעו לקולקטיב. לתפיסה זו שורשים עמוקים וארוכי שנים במסורת הפילוסופית המערבית, החל מאריסטו שאפיין את האדם כיצור חברתי המבטא את ייחודו ואנושיותו במרחב הפוליטי, דרך הפילוסוף וההיסטוריון ארנסט רנאן שסבר כי האדם הינו יצור חברתי-תרבותי שחייב תמיד להיות חלק ממרחב היסטורי-רגשי מסוים, וכלה באנתרופולוג המפורסם קליפורד גירץ שטען כי תרבות סמלית ומיתולוגית הכרחית לכינונו של האדם כבן אנוש.

אפשרות נוספת להרחבת מטאפורת השומר היא באמצעות תרגומה מלטינית למונח היהודי "שליח ציבור". הדיונים המפורטים בתלמוד על ביסוס סמכותו של שליח הציבור, תוקפה והיקפה, כמו גם התייחסויות נרחבות במקורות יהודיים מאוחרים יותר, יכולים לשמש כר פורה לפיתוחה וסיגולה של המסורת הפוליטית היהודית המתחדשת.[3]

הספר היה יוצא נשכר גם מעריכת קישור בין רעיון 'מדינת השומר' לבין חלקו השלישי, שנותר כמעין מאמר נפרד אשר לעיתים אף חוזר על פסקאות וציטוטים מהחלקים הקודמים.

יסודות נבדלים

במסגרת מאמר זה לא אוכל להרחיב על כל האפשרויות המסקרנות הללו. אבקש להתרכז בזו האחרונה בלבד: בַּזיקה בין הוויכוח על כותרת ספרו של הרצל לבין רעיון מדינת השומר. שכן סוגיה זו נוגעת בעיניי ללב המחלוקת שהתעוררה בעקבות חקיקת 'חוק יסוד: הלאום'. קישור אקטואלי זה יבהיר את חשיבותה של הגותו המדינית של הרצל לימינו.

רעיון 'מדינת השומר' מעורר כמה שאלות. מה משמעותה של הריבונות כל עוד אין מדינה של ממש? מה אמורה להיות מידת ההסכמה של העם לפעולתה? ובעיקר: כיצד מגלים את פרטיו של אותו חוזה חד-צדדי? "רווחת העם" היא מושג עמום למדי. ואף לאחר הקמתה, באילו תנאים על המדינה לעמוד כדי לספק את השמירה המדוברת?

לכאורה, כשמתבוננים ב'מדינה היהודית' כמדינת 'שומר', אין היא מופקדת אלא על ההיבט הצר גם אם החשוב של שמירה על חיי היהודים; ובוודאי אין מדובר במדינת הלכה או תיאוקרטיה. ממילא החידוש של הרצל, שהיה דרמטי בטרם נוסדה המדינה, נתפס כיום בעיקר כפלפול תיאורטי ונטול השלכות מעשיות. במובן זה הסתירה כיום בין "מדינת היהודים", מדינה ניטרלית שבה קיים רוב יהודי, לבין "מדינה יהודית", מדינת לאום יהודית הדואגת לרווחת היהודים, אינה כה משמעותית. אלא שהעיון המעמיק שעורך חזוני בהגותו של הרצל מוביל אותנו למסקנה שונה ומסייע בידינו להבין טוב יותר את תשתיתה של המחלוקת העמוקה בעניין 'חוק יסוד: הלאום'.

לאורך הספר חזוני מחלץ מכתבי הרצל שני ביסוסים אפשריים, ואולי אף משלימים למדינת הלאום היהודית. אכנה אותם "לאומיות כאמצעי" ו"לאומיות כערך".

על פי ה"לאומיות כאמצעי", הלאומיות היא אמצעי לשימורה של 'מדינת השומר'. כדי שמדינה זו תתקיים לאורך זמן ותשמש מקלט ליהודים באשר הם, עליה לשמר את הלאומיות שהצדיקה את קיומה מלכתחילה. ואם כך, כדי לשמר את רעיון היהדות כלאום – רעיון שכפי שראינו לעיל איננו מובן מאליו כלל – אין די בחקיקה פורמלית של חוק השבות, שכן פורמליזציה טכנית מעין זו תיטה לאבד מתוקפה לאורך זמן, אלא הכרחי לשמר את רעיון העם היהודי עצמו. לשם כך יש צורך בבניית הקומה הבאה, קומה סמלית ותרבותית: לוח שנה עברי, סמליים יהודיים, המנון, שפה, טקסים ממלכתיים וכן מרחב ציבורי המבטא את התרבות היהודית. ומה באשר לערכי השוויון הליברליים, שבהם תמך הרצל ובהם תומך עד היום רוב הימין הלאומי? חזוני איננו מרחיב בסוגיה זו, אך במאמרו שכתב עם אופיר העברי, "שמרנות איננה ליברליזם" (השילוח 17) הסבירו השניים כיצד ערכים של שוויון בפני החוק, חופש הביטוי והפולחן וזכויות הקניין הם בעלי יסודות שמרניים.

לצד גישה זו רומז חזוני לגישה הרואה בלאומיות ערך בפני עצמו. הרצל ביומניו ובכתביו הפגין זיקה של ממש לגישה זו, שכן מאז ומעולם ראה במדינה היהודית יותר ממדינת מקלט בלבד. הוא ראה בה אפשרות להשתלמות פנימית המבוססת על מימוש ההיבטים הלאומיים, דבר שיאפשר ליהודים להועיל לעולם ולתרום לו על בסיס אופיים הייחודי (עמ' 146). כלומר, 'השומר' דואג גם לענייניו הרוחניים של העם. יחד עם זאת, השאלה כיצד יתממשו אותם היבטים לאומיים ייחודיים ובמה הדברים אמורים נותרה פתוחה; ועל רקע זה בדיוק זכה הרצל לביקורת החריפה מצדו של אחד העם. גם חזוני אינו מצליח לאתר בדברי הרצל אמירות מורכבות יותר באשר לנקודה זו, אשר עד לימינו טרם הובהרה באופן מספק.

לעומת שתי גישות משלימות אלו בדבר "המדינה היהודית", תומכי "מדינת היהודים" שמים את מבטחם בעקרונות הליברליים לכינון מדינה וחברה. הם ייאלצו להתעלם מהביסוס התיאורטי הדליל לעצם הקמתה של מדינת היהודים ולחוק השבות; אך חיובם החוקי של סמלים יהודיים, מוסדות וטקסים ממלכתיים, יעורר בהם אי נוחות הולכת וגדלה. הם בוודאי ימצאו קושי בקביעת מעמדה העדיף של השפה העברית ויזדעזעו מהגדרת "פיתוח ההתיישבות היהודית" כערך לאומי; הם יטענו שמדובר בחקיקה גזענית, או לכל הפחות בלתי נחוצה. די לה למדינה בכרטיס כניסה פתוח ליהודים וברוב יהודי בכדי להבטיח את שלומם הפיזי, ומלבד זאת עליה להיות שוויונית לחלוטין לשאר אזרחיה. כיוון שקיים כבר רוב יהודי משמעותי, התרבות היהודית תיווצר באופן אורגני ותתעצב בהתאם לרצון האזרחים ואין צורך לבססה כחוקה.

מחוג המצפן המשתולל

'חוק יסוד: הלאום' ביקש לקבע את עקרונות "המדינה היהודית", ועל כן הציף את המתחים הללו אל פני השטח. 15 העתירות שהוגשו נגדו נדחו לפני כמה חודשים על ידי שמונה מתוך תשעת שופטי בית המשפט העליון. עיון בפסק הדין מגלה עד כמה חסרה פריסת התשתית הרעיונית הניצבת בבסיס המחלוקת, ועד כמה היא עשויה להועיל להבהרה ולהעמקה של נימוקי השופטים.

חלק ניכר מפסק הדין עסק בעצם סמכותו של בית המשפט להתערב בחקיקת חוקי יסוד לאור הפרה קיצונית של "ערכי היסוד של השיטה", ובענייננו הווה אומר – הזכות לשוויון. אף שהעתירות נדחו, ואף שדעת הרוב ציינה באופן מפורש את היסוד היהודי ההכרחי של מדינת ישראל, הבסיס לדחייה נשען ברובו על הטענה כי ניתן לפרש את חוק היסוד באופן שכלל אינו פוגע בשוויון. מרבית השופטים הדגישו כי מעמד השפה הערבית לא נפגע (שהרי החוק מציין זאת בפירוט), וכי ערך ההתיישבות היהודי אינו סותר פיתוח התיישבות בקרב מגזרים אחרים. חלקם אף הצרו מאוד על העובדה שחוק היסוד לא הדגיש באופן מפורש את זכותם לשוויון של מיעוטים לאומיים אחרים. השופטים חזרו והפנו שוב ושוב למגילת העצמאות ולהיותם של ערכי המדינה היהודית שלובים בערכי השוויון הדמוקרטי. "שני עמודי יסוד אלו – יהודית ודמוקרטית – הם ה'יכין ובועז' עליהם נוסדה מדינת ישראל" ציינה הנשיאה חיות.

התייחסות זו נשענת על הביסוס המקובל והעיקרי למדינה דמוקרטית-ליברלית: פרטים שווי זכויות שביקשו להתאגד באופן שיפגע כמה שפחות בזכויותיהם וחירותם. כמובן, מבחינה היסטורית, במרבית המדינות תפיסה זו נולדה בדיעבד, כאשר מרכיביה הייחודיים של התרבות הלאומית כבר היו מבוססים, ולא אוימו ישירות על ידי העתקת הביסוס אל הסכמת הפרטים. מדינת ישראל, שנוסדה לפני כשבעים שנה בלבד, אמנם הצהירה באופן מפורש ובלתי מתנצל על לאומיותה היהודית, אך היחס האינטלקטואלי והמשפטי ל"עמוד" זה דומה ליחס הניתן למבנים לשימור: חפירה עמוקה סביב יסודות מתפוררים והחלפתם ביסודות חזקים ונוצצים יותר, תוך שימור הקישוטים והרגש הנוסטלגי הסנטימנטלי (ולאור הבנת חשיבותו!). אלא שכאשר, לאחר השימור, מנסים להישען על עמודים מקושטים אלה, מגלים שיסודותיהם נעלמו וכי הם מודבקים באופן רופף בלבד, וודאי שאינם מסוגלים להחזיק קומה נוספת.

זכות השוויון עברה גלגולים רבים בשבעים השנה האחרונות. כיום יש הטוענים כי צריך להכיר גם בזכות הקבוצתית לשוויון. זהות הקבוצה יכולה להיות דתית ואף לאומית, אך אצל שמונה מתוך תשעת השופטים הייתה זו נקודה עיוורת: חלקם ציינו כי הם בוחנים את זכות השוויון של הפרט בלבד, חלקם התעלמו מהבחנה זו כליל. רק השופט ג'ורג' קרא, בדעת המיעוט, טען כי החוק פוגע בזכות הקבוצתית לשוויון, ובמידה רבה טיעוניו משכנעים. כיצד ניתן להעמיד את קידום ההתיישבות היהודית כערך לאומי בלי להעמידה במידה כלשהי מעל קידום התיישבות ערבית? כיצד ניתן להגדיר את מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי בלי לפגוע בזכותם השווה של הלאומים האחרים החיים בקרבה להגדרה עצמית? כאשר מועלית דרישת המיעוט לזכויות קיבוציות לאומיות במדינה שעיקר תשתיתה הפילוסופי הוא ליברלי, מחוג המצפן משתולל.

הניסיון לבסס את ערך השוויון כנובע דווקא מהמסורת היהודית רק מדגיש נקודה זו. השופט ניל הנדל, באוביטר מפורט ועשיר, מדגים עד כמה היחס השוויוני למיעוטים טמון כבר ממילא במשפט העברי ומשום כך ראוי היה כי יבוא לידי ביטוי בחוק היסוד. אף השופט נעם סולברג, אשר לא "הצר" על אי-אזכור השוויון שכן הלה מעוגן כבר בחוק יסוד כבוד האדם וחירותו, מציג מסורת יהודית מכובדת המבססת היטב את היחס השוויוני והמכבד למיעוטים. השופטת דפנה ברק-ארז, היחידה שמתייחסת במפורש לכתבי הרצל, מפנה לפסקה בספרו 'אלטנוילנד' שבה מסביר הגיבור דוד ליטוואק כי "במדינת היהודים – בניגוד למדינות אירופה בה סבלו היהודים כמיעוט נרדף מאנטישמיות – אין אפליה כלפי מיעוטים" (עמ' 160).

אבל ניסיון הפוך – ביסוס ערכה הלאומי-יהודי של מדינת ישראל על אדני הפילוסופיה הפוליטית המודרנית, ובכללה על הגותו של הרצל – אינו עולה אפילו על הדעת.

כיצד היו שופטי בית המשפט העליון מנתחים את הזכות הקבוצתית לשוויון, את מעמד השפה ואת ערך ההתיישבות היהודית לו רעיון הלאומיות היהודית היה באמת נתפס כיסוד ראוי להקמתה ושגשוגה של מדינה? לו אחזו בתפיסה שלפיה המדינה הוקמה באופן לגיטימי על ידי העם היהודי ולמענו? קשה להעריך. שורשיה הרעיוניים של הלאומיות היהודית נקטעו והתייבשו זה מכבר במרחבי האינטלקטואליות הישראלית; הכבוד הניתן לפרחיהם המיובשים אינו יכול לכלול השקיה וטיפוח.

*

הרלוונטיות של מטאפורת "מדינת השומר" והעמקתה מובנת כעת. אומנם שתי התפיסות שתוארו לעיל אינן מחזיקות בעמדה סגורה ומוחלטת לגבי דרך ביטויה של הלאומיות היהודית במרחב הציבורי בישראל. גם בהינתן הנחת יסוד של תפיסה לאומית, הוויכוח על היקף התמיכה בהתיישבות יהודית ועל דרך מימושה הוא ויכוח לגיטימי; הדיון סביב אופן שליטת המדינה בסוגיית הכשרות הוא חשוב; כך גם באשר לסוגיית השבת הציבורית, דיני האישות ועוד ועוד.

ההבדל טמון בגישה: מי שהלגיטימציה של הקמת המדינה היהודית מבוססת אצלו בעיקר על ערכים ליברליים – תוך קפיצה לוגית קטנה – יראה בכל פגיעה בעקרונות השוויון וזכויות האדם (המתרחבים משנה לשנה) פגיעה בלגיטימיות של המדינה עצמה, ועל כן יזדעק מרה ויחשוש, בכנות מבחינתו, להתפוררותו של הפרויקט הציוני כולו. כאשר תעלה הדרישה לשוויון בזכויות קבוצתיות, ותחייב אותו להתייחס לקפיצה הלוגית שביצע, הוא ייאלץ להתעלם או להתפתל. לעומת זאת, תומכי ה"מדינה היהודית" מבקשים מלכתחילה לכונן מדינה הדואגת בראש ובראשונה לצורכי היהודים ואף רואים במימוש הלאומיות ערך בפני עצמו. את היחס השוויוני למיעוטים יסבירו כנובע ממסורת יהודית ארוכת שנים ביחס לגר, מסורת שהתפתחה והתעצמה לאור הניסיון היהודי המר כמיעוט נרדף לאורך אלפי שנים.

אין זה אומר שהוויכוח על המתח בין הערכים הליברליים לערכים הלאומיים הוא מיותר או חסר טעם. להפך. ובייחוד שאזורי החפיפה רבים הם. אך חשוב לזכור כי כשם שתמיכת השמאל הליברלי בהמנון התקווה ובחוק השבות אינה הופכת את השמאל הזה ללאומני או פשיסטי, כך גם תמיכה בביסוס הלאומיות היהודית בישראל על אדנים רחבים יותר – שפה, התיישבות, מרחב ציבורי, חגים לאומיים וטקסים – לא אמורה להוביל לתיוגים אלו, וכל שכן כאשר תשתיתה הרעיונית מוצקה בהרבה. מעבר ליושר אינטלקטואלי, מדובר בעניין של שיח ציבורי-פוליטי מכבד.

ככל שהביסוס הרעיוני של העמדה הלאומית יהיה עמוק ומובן יותר, כך יהיה קשה להתייחס אליה כקישוט בלתי מזיק. הדחיקה של עמדה זו לפינה והזלזול ההפגנתי בה לא ייתקלו עוד בתגובת מגננה או בזעם כבוש אלא בעמידה איתנה ובוטחת. ספרו של חזוני הוא צעד מבורך בכיוון זה.

תמונה ראשית: מתוך ויקימדיה, public domain 0.0

[1] יצחק וייס, הרצל: קריאה חדשה, מצרפתית: עדה פלדור, תל-אביב: ידיעות ספרים, 2008, עמ' 52.

[2] תאודור הרצל, מדינת היהודים, "אגודת היהודים ומדינת היהודים", מתוך פרויקט בן-יהודה.

[3] תודה לד"ר רונן שובל שהציג בפניי אפשרות זו.