היד הנעלמה כאצבע אלוהים

עיקרון 'היד הנעלמה' של אדם סמית, שביסוד התמיכה בשוק החופשי, מבוסס על תפיסה תיאולוגית בדבר פעולת השגחה המכוונת את הסדר החברתי-כלכלי לתועלת האנושות. לעמדה זו, אפשר למצוא מקבילות אצל הוגים יהודים בולטים

מהי המידה הנכונה שבה על הממשלה להתערב בסדר החברתי־כלכלי ולנסות לכוון את מסלולו? המצדדים במדיניות שוק חופשי סבורים כי התערבות ממשלתית מביאה לרוב יותר נזק מאשר תועלת. לפי עמדה זו, המזוהה עם הליברליזם הקלאסי, התנהלות המערכת הכלכלית היא מיטבית דווקא כאשר אין מנסים לעצבה ולנתבה באופן מלאכותי ומתוכנן.

עמדה שנייה, המזוהה עם הסוציאליזם, גורסת את ההפך: המערכת הכלכלית מאופיינת מיסודה בכאוס ונשלטת בידי בעלי כוח ואינטרסים. ללא התערבות ממשלתית, מערכת זו תוביל בהכרח להיווצרות פערים חברתיים ולדריסת השכבות החלשות בידי בעלי כוח והון. חלק מן הסבורים שיש לקדם מדיניות סוציאליסטית תולים זאת בנימוקים דתיים. לדידם, כתבי הקודש מצווים עלינו לעשות צדקה וחסד, לתמוך בעניים ולקדם צדק חברתי. לפי עמדה זו, מדיניות השוק החופשי, או 'קפיטליזם', אינה מוסרית והיא מנוגדת למסורת הדתית.

העמדה הרווחת רואה בשוק החופשי ובעיקרון 'היד הנעלמה' תפיסות שנוצרו על סמך ניסיון מצטבר וממצאים אמפיריים. הוכח, כביכול, כי כאשר מניחים לשוק להתנהל בלי התערבות מגיעים לתוצאות חיוביות. בניגוד לכך, ברצוני לטעון כי בשורש מדיניות השוק החופשי מצויה תפיסה תיאולוגית, המניחה כי יד ההשגחה מכוונת את הסדר החברתי־כלכלי לתועלת המין האנושי. זאת ועוד, אין מדובר בתפיסה תיאולוגית נוצרית (פרוטסטנטית) דווקא, מיסודם של הוגי הנאורות הסקוטית. עיון בכתבי מחברים יהודים בולטים בעת החדשה המוקדמת ובראשם האר"י ורמח"ל חושף הקבלות המעידות על תפיסת עולם כלכלית־חברתית דומה. תמיכה ברעיון השוק החופשי היא אפוא יישום מעשי של תפיסה תיאולוגית יהודית, המניחה כי יד האל מכוונת את העולם לטוב. עמדה זו כרוכה בצניעות אפיסטמית ומבכרת את תבונת האל, מקור הידע ואוצרו, על פני תבונת האדם המוגבלת.

של מי היד הנעלמה

עיקרון 'הסדר הספונטני' משמש בתחומים שונים, ממדעי החברה ועד מדעי הטבע.[1] בהקשר החברתי־כלכלי, רעיון זה, המזוהה כיום בעיקר עם הגותו הכלכלית של פרידריך פון-האייק, מניח כי לשוק מנגנון ויסות עצמי הקובע את המחירים של סחורות שונות. הסדר הספונטני נוצר כתוצאה מפעילותם הכלכלית של אינספור שחקנים הפועלים מתוך אינטרס עצמי. לפי עמדה זו, הניסיון לפקח על מחירים ולקבוע מהו ערכן של סחורות סופו להיכשל מפני מגבלת הידע: לאף תיאוריה, מתוחכמת ככל שתהיה, אין אפשרות לנבא כיצד יגיבו אינספור אינדיבידואלים להתערבות מכוונת בסדר הכלכלי. הלכך, אי־התערבות עדיפה על פני התערבות ברוב המקרים.

עיקרון הסדר הספונטני בהקשר החברתי־כלכלי כרוך בכמה סוגיות פילוסופיות אחרות, ובראשן שאלות אפיסטמולוגיות ואתיות. במישור האפיסטמולוגי, המצדדים בעיקרון זה סבורים כי ישנה מגבלה מהותית על יכולות התפיסה וההיגיון האנושי. היות שהתבונה מוגבלת, ניסיון לארגן ולתכנן את המערכת הכלכלית המורכבת כל כך, איננו יכול אלא להיכשל.

בהקשר האתי, עיקרון הסדר הספונטני כרוך בשאלת מעמדן של המידות הרעות. המסורת המערבית מאז העת העתיקה שמה דגש על פיתוחן של מידות טובות ככלי לשלמות אנושית ותועלת חברתית. בעת החדשה נשמעו ערעורים על עמדה מקובלת זו. התפתחה תפיסה חדשה ששמה דגש על התועלת החברתית שעשויה לצמוח דווקא ממידות רעות. קנאה, תאוות בצע ואהבת מוֹתרוֹת אינן מידות חיוביות כשלעצמן, אך קיומן הכרחי לשם התפתחות כלכלית: ללא אינטרסים עצמיים מסוג זה לא תהיה לפרט מספיק מוטיבציה לפתח מסחר ולייצר רווח, ההכרחי להשגת שפע ורווחה כלכלית. המידות הרעות והאינטרסים האישיים הכרחיים לכלכלה משגשגת ולחברה המעוניינת בשיפור תנאי חייה. לפי קו מחשבה זו, 'מדינת הפילוסופים', אם תקום יום אחד, תהיה אומנם ממלכה שלווה ושמחה, אך פרימיטיבית וענייה בהכרח: דיכוי המידות הרעות מוביל להסתפקות במועט וממילא לכלכלה הקופאת על שמריה. מדינת פילוסופים כזאת תתמוטט מבחינה כלכלית כעבור זמן קצר ותושביה יסבלו ממחסור, רעב, ודלות.

בעוד ניסוחים מסוימים של רעיון הסדר הספונטני נשמעו מפי הוגים במערב כבר בעת העתיקה ובימי הביניים, ניסוח העיקרון בהקשרו הכלכלי מזוהה עם הוגי הנאורות הסקוטית ובראשם אדם פרגוסון ואדם סמית. אין זה מקרה, מפני שהתשתית הרעיונית לתובנה כלכלית זו כבר הונחה בכתיבתם של שניים מן המחברים האנגלים הבולטים במאה ה-18: הצגת מגבלותיה של התבונה האנושית בהגותו של דיוויד יום, והטענה כי המידות הרעות נחוצות והכרחיות לשם השגת רווחה כלכלית בכתיבתו של ברנרד מנדוויל (בחיבורו 'משל הדבורים, או: חטאים פרטיים, תועלת ציבורית').[2] היה זה אדם סמית ששילב עקרונות אלו לכדי תיאוריה מקיפה שיש בה כדי להעניק הסבר מלא לפעילות המערכת הכלכלית־חברתית.

בעושר העמים, חיבורו הידוע של סמית, עיקרון הסדר הספונטני נוסח באמצעות מטאפורה שהפכה למושג המפורסם ביותר בתורת הכלכלה – היד הנעלמה (Invisible Hand). לדברי סמית, בכוחה של אותה יד נעלמה "טובתם ורצונותיהם הפרטיים של בני האדם" פועלים באופן ההולם את צרכיה וטובתה של החברה כולה. בזכות אותה יד פלאית, תועלת וצמיחה כלכלית מגיעות לכלל החברה על אף שבני אדם פועלים מתוך אנוכיות ושאיפה לקדם את תועלתם העצמית. בשעה שבעבור רוב בני האדם, פעילות אלטרואיסטית טהורה למען האחר איננה מולידה מוטיבציה מספקת לפעולה, דווקא מכוח פעילותם של בני אדם הדואגים לאינטרסים האישיים שלהם, משתפר פלאים גם מצבם של האחרים:

…כל פרט עמֵל כדי להגדיל את רווחיה של החברה ככל יכולתו. הוא אינו מתכוון לקדם את עניין הציבור, ואף אינו יודע באיזו מידה הוא מקדם אותו … הוא מכוון רק לקידום ביטחונו; ובאמצעות הכוונת תעשייה זו באופן שתוצריה יהיו בעלי הערך הרב ביותר, הוא מכוון רק כדי להשיג רווח עבור עצמו, ובכך, כמו במקרים רבים אחרים, הוא מובל על ידי יד נעלמה לקידום מטרה שאינה חלק מכוונתו. ואין זה תמיד מזיק לחברה שאין כוונתו לכך. באמצעות רדיפת עניינו הוא, הוא לעתים קרובות מקדם את עניינה של החברה ביותר יעילות מאשר אילו התכוון באמת לקדמה. מעולם לא חזיתי בטובה גדולה שיצאה מאלו שניסו להשפיע על הסחר לטובת הציבור.[3]

במילים אחרות, בכוח היד הנעלמה, ככל שבני אדם רבים יותר יפעלו לטובתם האישית כך יגדל מספר השירותים המוענקים לאחרים ותעלה רמת החיים של כלל החברה. אלטרואיזם טהור, טוען סמית במקום אחר, איננו תמריץ מספיק לפעילות כלכלית: "כך אנו משיגים איש מרעהו את רוב השירותים הטובים שאנו זקוקים להם. אין אנו מצפים לחסדם של הקצב, מבשל השכר והאופה … איננו פונים לרגשות אנוש שבהם, אלא לאהבת עצמם, ולעולם אין אנו דנים עמם בצרכינו שלנו, אלא בטובות ההנאה שלהם".[4] בעקבות סמית, אלקסיס דה־טוקוויל תיאר בהתפעלות בספרו הדמוקרטיה באמריקה כיצד עיקרון זה, המכונה אצלו "האינטרס העצמי המובן לאשורו", תרם תרומה מכרעת לשגשוגה של הפדרציה הצעירה של ארצות הברית.[5]

הגורם שבכוחו מווּסת האינטרס העצמי לתועלת הכלל מכונה על ידי סמית "היד הנעלמה". ברם, משמעותה המדויקת או זהותה של אותה יד לא לחלוטין מוחוורת.[6] יש שהסבירו כי ה"יד" היא מנגנון חברתי־אבולוציוני שבו הפרט המתאים את עצמו לאופן ההתנהלות הטבעית של העולם, מתוגמל על ידי החברה וצובר רווח. אך הסבר אינו לא מבהיר את מהות המנגנון או מה מניע אותו עצמו. על כן, חלק מפרשניו של סמית, בעיקר במאה התשע-עשרה, טענו כי 'היד הנעלמה' הוא מושג המשמש תחליף ל'אלוהים' או לפעולת ההשגחה. למעשה, טענו פרשניו של סמית, כוחה של ההשגחה האלוהית הוא שמכוון מאחורי הקלעים את פעולותיהם הכלכליות של בני האדם ומביא לרווחתם. יד נעלמה זו היא הביטוי להשגחה נסתרת, לפעולתו הבלתי מורגשת של הבורא למען בריותיו. השגחה זו מגולמת בחוקי הטבע, האדם והחברה, ומעצבת אותם כך שיפעלו מתוך יחסי גומלין מיטיבים שיובילו לרווחתו של המין האנושי. ממילא, נאמנות לעקרונות השוק החופשי כמוה כאמונה באלוהים ובפעולת ההשגחה.

"האדם, באותה פעולה ממש, עושה דבר מתוך בחירה לתועלתו האישית, ודבר אחר, בלא מתכוון, תחת פעולת ההשגחה, לתועלת החברה", סיכם זאת ריצ'רד ויטלי.[7]

וכן במילותיו של הכלכלן הקנדי יעקב ויינר:

מהות משנתו של סמית היא שההשגחה עיצבה את חוקי הטבע כך שגרמה להם להיות מעודדים עבור האדם, ונטעה בטבע האדם מן ההתחלה נטיות שיביאו עמן … את האושר והרווחה של המין האנושי. … ההרמוניה והצדקה שניתן לקלוט מתוך התבוננות בתהליכים עובדתיים של הטבע הם תוצאה של תכנון והתערבות של אל רב חסד.[8]

אלוהים, אפוא, ולא האדם, הוא המתכנן והמנווט הגדול של המערכת החברתית־כלכלית. על האדם מצידו לקבל את חוקי הטבע הכלכלי כמות שהם, ולסמוך על חוקי הבריאה שיובילו לרווחת המין האנושי. ניסיונות לתכנן את הפעילות הכלכלית, לשכנע בני אדם לפעול מתוך מטרות אלטרואיסטיות, או למגר את טבעו האנוכי של המין האנושי, יובילו להפך המטרה הרצויה: קיפאון כלכלי וירידה ברמת החיים, או גרוע מכך – למשבר כלכלי שעלול להוביל לאסון.

אכן, מבחינה קונספטואלית ישנם שני סוגים של תבונה: תבונה אנושית ותבונה לא אנושית, או 'טבעית'. לתבונה הטבעית ניתן לקרוא תבונת הטבע או תבונתו של אלוהים. זיהוי מציאות של סדר שאין מקורו בהיגיון, בתכנון או במחשבה האנושית – זהה עם זיהוי פעולת ההשגחה האלוהית. קריאה תיאולוגית בהגותו של סמית רואה במנגנון הוויסות העצמי של השוק, וברווחה הכלכלית הנגרמת כתוצאה מפעילותם האינטרסנטית של אינספור יחידים, את פעולת ההשגחה – 'אצבע אלוהים' המכוונת את המציאות האנושית בחוקיה הטובים והבלתי משתנים. תמיכה בעיקרון הסדר הספונטני היא אפוא תמיכה בתפיסה תיאולוגית על אודות טובו של האל, והכרה, מתוך צניעות אפיסטמולוגית, במגבלות התבונה האנושית.

סדר ספונטני במקורות היהדות

החיבור בין רעיון הסדר הספונטני למקורות היהדות איננו מובן מאליו. עולמם של יום, מנדוויל, סמית או פרגוסון רחוק מאוד מעולמם של חכמי היהודים, והגות כלכלית־חברתית היא רחוקה לכאורה מן התחומים הקלאסיים של מחשבת ישראל. לא מובן מאליו – אבל קיים: כפי שאראה מיד, במרחב ההגות היהודית ניתן למצוא מקורות המתכתבים באופן מרהיב עם רעיון הסדר הספונטני בגרסתו התיאולוגית. כוונתי לרעיונות שמקורם בהגותם של מחברים יהודים בתקופת העת החדשה המוקדמת: ר' יצחק לוריא, הוא האר"י, ור' משה חיים לוצאטו, הלוא הוא רמח"ל, שתיים מן הדמויות הבולטות והמשפיעות ביותר בהגות היהודית מאז ומעולם; ועימם חברו־תלמידו של רמח"ל, ר' משה דוד ואלי, רמד"ו, המוכר פחות, ואשר כתביו קרובים לרוח תורת רמח"ל ורלוונטיים במיוחד לענייננו. אין זאת אומרת שהכותבים היהודים הכירו ספרות כלכלית ופוליטית מכלי ראשון, אך לפחות בנוגע לרמח"ל ורמד"ו, ניכרת השפעת רוחות הזמן על כתיבתם. כשם שסמית הושפע מקודמיו, גם הם ינקו באופן זה או אחר מן הדיונים על כלכלה וחברה שהתנהלו בתקופתם.

האר"י: פעילות יצרנית כחלק מתיקון העולם

אפתח במוקדם ובמשפיע מבין החכמים שציינתי – האר"י. כידוע, תורת הקבלה של האר"י (הקבלה הלוריאנית) השפיעה השפעה עצומה על התיאולוגיה היהודית. היא הציגה מערכת מושגית כוללנית המסבירה כל פרט במציאות, מראשית הבריאה ועד אחרית הימים, ומן העולמות הרוחניים הנסתרים ביותר ועד המציאות הארצית והחומרית ביותר; והציעה הסבר חדש לקיום היהודי, ביחסה ליהודים תפקיד מרכזי בדרמת גאולת העולם ותיקונו. אורח החיים היהודי, לימוד התורה וקיום המצוות נועדו כולם לשמש מכשירים מיסטיים להשלמת תהליך גאולי זה.

על פי תורת התיקון הלוריאנית, בריאת העולם הייתה כרוכה בקטסטרופה המכונה 'שבירת הכלים'. בעקבות קטסטרופה זו נותרו 'ניצוצות' או 'שברי כלים' רוחניים בתוך מציאות עכורה, טמאה ובלתי קדושה. תפקידו של העם היהודי, ובמיוחד עניינו של אורח החיים היהודי על שלל מצוותיו והנהגותיו, הוא לחלץ את רסיסי הכלים או הניצוצות ממאסרם באזורי הטומאה ולהשיבם לקדושה. בכל פעולה שיש לה ערך דתי מחולצים ניצוצות אחדים. בסוף התהליך, בשעה שתסתיים מלאכת איסוף הניצוצות והשברים מתוך הקליפות – יגיע העולם לתיקונו. תהליך חילוץ הניצוצות מבין הקליפות מכונה תהליך 'בירור הניצוצות' או תהליך ה'תיקון'. משכו של תהליך זה הוא כמשך ימי עולם. רק כאשר יסתיים זה תגיע המציאות להשלמתה ברמה הקוסמית.[9] אחד החידושים המרכזיים של קבלת האר"י הוא אפוא הענקת משמעות חדשה לאורח החיים היהודי: לקיום המצוות אפקט ממשי, כמעט פיזי על מצב שלמותו האונטולוגית של העולם. המצוות אינן רק חובות מוסריות או צווים אלוהיים שרירותיים (וכדברי המדרש: "לא נִתנו מִצוות אלא לצרף בהן את הבריות", בראשית רבה מד, א), אלא דרכים שנבררו על ידי האל ככלים שבאמצעותם ניתן להביא את העולם לשלמותו ושלוותו. לפי תורה זו, כל פעילות דתית, ולו דקדוק בפרט קטן מפרטי ההלכה, טעונה במטען רוחני עצום.

אומנם, יחד עם הדגש על לימוד תורה וקיום מצוות, ממקורות שונים יוצא כי מעשים שיש בהם תרומה לתהליך התיקון אינם בהכרח מעשים דתיים. להפך, ניתן להשפיע על תהליך התיקון גם בביצוע נכון של מעשי חולין. הרחבה זו הופכת את תורתו של האר"י ממשנה שעניינה עיצוב חיי הדת לתורה שנוגעת בכל תחומי החיים. כל פעולות היום-יום נטענות בפוטנציאל רוחני. למעשה, טוען האר"י, פעילות יצרנית לתועלת הציוויליזציה האנושית היא חלק מתהליך בירור הניצוצות והתיקון הקוסמי.

נודיעך ענין המלאכות מה הם. דע כי בתחילת האצילות [=בראשית הבריאה], נאצלו אותם שבעה מלכי אדום שמלכו ומתו [=כינוי נוסף לשברי הכלים, הניצוצות שנפלו לקליפות] … ובכל יום ויום מתבררים ניצוצים וחלקים מהם מדרגה אחר מדרגה כפי כוח תפילותנו ומעשינו … ונמצא כי כל תכלית התפילות והמצוות שאנו עושים בעולם הזה אינו אלא לברר וללבן אלו המלכים [=הניצוצות שנפלו לקליפות] ולהחיותם ממיתתם [=להעלותם בחזרה לעולמות הקדושה].

נמצא כי המלאכות הם הוראות היות הדברים צריכים תיקון על ידי מעשינו למטה, כי אם הקב"ה היה בורא מתחילה כדרך שעתיד לעשות בימי המשיח להוציא הארץ גלוסקאות [=עוגות] יפות … לא היינו צריכים לטרוח בכמה מיני מלאכות חרישה וזריעה וקצירה כו' עד שהמאכל נתקן. אבל עתה אנו צריכים לחרוש ולזרוע ולהוציא התבן והקש שהם הקליפות מן החיטים, ואחר כך מוציאין הסובין והמורסן שהם קליפות יותר דקות, ואחר כך לאפותו ולתקנו על ידי האש כי זה הוא גמר המלאכות, ועל דרך זה שאר כל המלאכות שבעולם …

ולא עוד אלא שאף גם כל דברי העולם הזה כולם, אינם אלא מן הבירור שהוברר באחרונה מכל הבירורים, ומן הבירורים הגרועים שבכולם נעשו כל דברי העולם הזה השפלים … ולכן כל ענייני העולם הזה השפלים שהם מן הבירורים הגרועים אינם יכולים להתברר אלא אחר כמה מלאכות ותיקונים וכל זה על ידי המצוות שעושים בני אדם בהם כנודע כי אין שום מלאכה בעולם הזה שאין בה קיום מצוות.[10]

שתי טענות רחבות בנוגע לפעילות האנושית עולות מקטע מורכב זה. הראשונה: מאחר שמערכת המצוות מקיפה וחובקת את כל ענייני העולם הזה , עניינים אלה נחשבים חלק מתהליך התיקון. מן הקטע ברור שלא נדרשת כוונה קבלית מיוחדת בעת ביצוע המלאכות הקשורות בייצור הלחם, או שאר מלאכות, על מנת שייחשבו למעשה בעל תוקף מטפיזי. עצם העובדה שהיהודי העובד לפרנסתו ולמחייתו מקיים את המצוות התלויות בעסקיו – כגון דיני שמיטה, ערלה ויובל בפעילות חקלאית, או הקפדה על איסורי עושק, ריבית והלנת שכר בפעילות מסחרית (והרי "אין שום מלאכה בעולם הזה שאין בה קיום מצוות") – מספיקה לשם כך. די בקיום המצוות הללו, שאינן חלק אינהרנטי מתהליך הייצור, על מנת שהפיכת חומר גס כגרעיני חיטה לאוכל משובח לבני אדם – תיחשב כפעולה שהיא חלק מתהליך התיקון.

הטענה השנייה, והכללית יותר, היא שעצם העובדה שהאדם צריך לעמול כדי להביא מזון לפיו (הפסוק מבראשית ג, יט "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" מהדהד כאן), היא תוצאה של מצבו הפגום של העולם. ומכאן המשמעות הרוחנית הנלווית לפעילות יצרנית לתועלת האדם או האנושות: פעילות זו היא חלק מתיקון מצבו המקולקל של העולם. במילים אחרות, קִדמה וטכנולוגיה הן חלק מתהליך התקדמותו של העולם במישור הפיזי והמטפיזי.

קשה לענות על השאלה עד היכן יש למתוח עיקרון זה: האומנם כל פיתוח טכנולוגי הוא חלק מתהליך התיקון? האם כל מעבר של אובייקט מחומר גס למוצר עדין יותר משמעותו הפיכתו לרוחני? זוהי שאלה טובה שאין כאן המקום להרחיב בה. על כל פנים, כשם שהאר"י מעניק משמעות רוחנית לכל פרט מפרטי המצוות, כך הוא מטעין במשמעות רוחנית פעילות אנושית יצרנית לתועלת האנושות.

בסוף הקטע מזכיר האר"י עיקרון נוסף: תהליך הבירור והתיקון איננו פעולה אנושית בלבד; יש בו מעורבות של "העליונים":

והנה בוודאי שאין הבירורין מתבררין לא על ידי התחתונים לבדם ולא על ידי העליונים לבדם, והם צריכים זה אל זה, כי העליונים צריכים למעשה התחתונים בסוד 'תְּנוּ עֹז לֵא-לֹהִים' (תהלים ס"ח, לה), והתחתונים צריכים לסיוע העליונים וכמו שכתוב 'וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ' (תהלים צ', יז).[11]

"העליונים צריכים למעשה התחתונים … והתחתונים צריכים לסיוע העליונים". תהליך תיקון העולם מתרחש בעולם הזה ובו-בזמן גם בעולמות עליונים נסתרים מעין. בני אדם, במעשיהם הטובים ובפעילותם לקידום האנושות, מעניקים לפמליה של מעלה כוח למלא את חלקה. פעילותם ההדדית של בני אדם וכוחות אלוהיים תביא את תהליך התיקון לסיומו. זה בלא זה אי אפשר.

תורת האר"י מעניקה אפוא לפעילות יצרנית לתועלת המין האנושי משקל שווה ערך לפעילות במסגרת אורח החיים הדתי. כשם שבעת ביצוע מעשי מצוות או לימוד תורה מחולצים ניצוצות מתוך הקליפות, כך רסיסי אורות בוקעים את תהום הקליפה ובונים את עולמות הקדושה בשעת ביצוע מלאכות יצרניות לטובת האנושות. עצם השותפות בתהליך יצרני וטכנולוגי הוא המודגש כאן, ולא תכנון: מאחר שתהליך התיקון הוא תהליך אנושי ואלוהי כאחד, נדמה כי המתכנן, המארגן והמנהל את תהליך התיקון הוא האל. במילים אחרות, פעילות אינטרסנטית ותכליתית לתועלת עצמית, כגון הפקת מזון משובח, היא תפקידו של האדם. לעומת זאת, האופן המדויק שבו יועיל תהליך זה לתיקון העולמות השבורים נתון לאחריות האל. הפעילות האנושית, הגשמית והתכליתית מיסודה, ניכרת בתוצאותיה הגשמיות; משמעותה הרוחנית, הנזק או התועלת שהיא מביאה לתהליך התיקון – הם דבר הידוע לאל ומצוי בתחום אחריותו.

רמח"ל: האל מנהל את העולם לטוב למרות מניעיהם האנוכיים של בני האדם

אם תורתו של האר"י עוסקת בעולמות עליונים, הינה הגותו של רמח"ל מתמקדת הרבה יותר במתרחש על הארץ. ישויות, מושגים ותהליכים הקיימים או המתרחשים לפי האר"י בשמי שמיא, פורשו על ידי רמח"ל כביטויים לדרכים שונות שבהן האל משגיח על עולמו ומנהיג אותו.

על פי רמח"ל בספרו דעת תבונות, לבריאת העולם בידי האל יש שתי תכליות. האחת באה מן העיקרון שלפיו "טֶבע הטוֹב להיטיב": מפני טובו המוחלט של האל, הוא החליט לברוא עולם על מנת שיוכל להיטיב לברואיו ובכך לגלות את טובו. התכלית השנייה היא "גילוי ייחוד האל": חשיפת העובדה שרצונו של האל הוא הגורם היחיד המנהל את המציאות.

שתי תכליות אלו לבריאת העולם כרוכות במשנת רמח"ל זו בזו, ומסבירות את טבע האדם ואת תפקיד מהלכה של ההיסטוריה. על מנת שיתגלה טובו של האל, האדם צריך היה להיברא חָסֵר – בעל תכונות גרועות ותאוות חומריות. רק באופן זה יוכל להשיג את הטוב והשכר מאת האל מכוח מאמציו, בקבלה שאין עמה בושה:

האל יתברך שמו הוא תכלית הטוב ודאי. ואומנם מחוק הטוב הוא להטיב, וזה הוא מה שרצה הוא יתברך שמו – לברוא נבראים כדי שיוכל להיטיב להם … ואומנם כדי שתהיה ההטבה שלמה, ידע בחכמתו הנשגבה שראוי שיהיו המקבלים אותה מקבלים אותה ביגיע כפם, כי אז יהיו הם בעלי הטוב ההוא, ולא ישאר להם בושת פנים בקבלם הטוב, כמי שמקבל צדקה מאחר.[12]

מציאות החיסרון כרוכה בשורשה גם בטעם השני לבריאת העולם. כדי שתתגלה העובדה שרצונו של האל הוא הכוח היחיד המנהל והמנהיג את הבריאה, דרושה מציאות שיש בה לכאורה כוחות המנוגדים ומתנגדים לרצונו של האל האחד. כוחות אלו פועלים באופן אוטונומי ומערערים למראית עין על פעילות הרצון האלוהי המשגיח על המציאות ומנהל אותה. אולם, מסביר רמח"ל, כמו במקרה של החיסרון האנושי, הרע שבעולם נברא באופן מתוכנן על ידי הבורא, על מנת שיתברר שאף הוא עצמו חלק מתוכנית אלוהית גדולה יותר. כלומר, אלוהים הטוב ברא מציאות של רע הנראית לכאורה כאוטונומית ומתריסה נגד רצונו, אך למעשה, בלא ידיעתם של הכוחות המנוגדים לאלוהים, הם עצמם מונהגים על ידו על מנת שיוליכו לטוב, כפי רצונו המוחלט. הרע העולמי, יצריו הרעים של האדם וטבעו החסר, נוצרו כך שיפעלו מתוך תודעה אוטונומית, אך ינוהלו בלא ידיעתם להביא לתכלית הטוב שהיא רצונו של האל האחד ותכלית הבריאה. לעתיד לבוא, כאשר יתברר לעין כול כיצד הרע הוליך לטוב, יתגלה כי אין רצון אחר מלבד רצון האל, המנהיג את העולם בטובו ובחסדו. תהליך זה של הפיכת רע לטוב, או נכון יותר – ההבנה כיצד תהליכים שליליים מוליכים למציאות טובה בכוח הנהגתו הנסתרת של האל –  מכונה על ידי רמח"ל תהליך "גילוי הייחוד".

מעבר לדגש ששם רמח"ל על מעלתו של שכר הנובע ממאמץ ועבודה קשה, תורתו מעלה שתי תובנות רלוונטיות בנוגע לסדר החברתי־כלכלי: א. העולם מנוהל על ידי האל לטוב בעבור האדם, הן במישור האישי הן במישור החברתי. ב. לעיתים, פעולות שהאדם עושה מתוך מניעים אנוכיים או רעים מוליכות בלא ידיעתו לטוב. האדם עשוי לפעול מתוך מניעים שאין בהם שום מגמה של קדושה או כוונה דתית ומוסרית, אך האל מסבב הסיבות משחק ברצונותיהם של בני האדם כך שיובילו לתכלית ראויה. קל לראות כי מבעד למושגים מופשטים אלו מבצבצת ועולה תפיסת התיקון של האר"י: לפי האר"י פעילות אנושית מסוגים שונים מועילה לתהליך הבירור והתיקון האסכטולוגי. באותה מידה, על פי רמח"ל, אופייה של המציאות האנושית הוא כזה שפועלים בה כוחות שונים מתוך מניעים אינטרסנטיים ואנוכיים שעשויים להתפרש כמנוגדים לרצון הבורא, אך לאמיתו של דבר, בכוח ידו הנסתרת של האל המכוונת את המציאות הם מוליכים לטוב.

אכן, במילים אחרונות אלו, אנו קרובים לרעיון הסדר הספונטני: משמעותו התיאולוגית של רעיון היד הנעלמה של סמית היא השגחת האל המברכת את פועל ידו של האדם ומובילה לשפע כלכלי באמצעות החוקים שחקק האל בטבע האנושי, הכולל גם מידות רעות. ממש באופן זה, ההנהגה המוליכה ל'גילוי הייחוד' מסבבת את המציאות האנושית לטוב גם בלא ידיעתם או אפילו כנגד רצונם של בני אנוש. חוק טובו של האל פועל גם באמצעות תכונות רעות כגון תאוות בצע, אהבת ממון ורדיפת כבוד ומותרות, הנראות כהיפוכם וניגודם של ערכים דתיים קלאסיים כגון ענווה והסתפקות במועט.

ואומנם לא בכדי קרובים הרעיונות אלו אצל אלו. גם אם קשה לאתר השפעה ישירה של רעיונות מסוימים מפרי עטם של הוגי הנאורות הסקוטית על רמח"ל, הרי הם פעלו באותה תקופה לערך. תורת ההנהגה של רמח"ל קרובה במידה מסוימת גם לתפיסת התיאודיציה של הפילוסוף הגרמני לייבניץ ולחוקי ההשגחה הנגזרים מן החוקים הפיזיקליים שקבע ניוטון, אשר השפיעו על סמית וחבריו. באותה תקופה בהיסטוריה, פחות או יותר, נוצרו במקביל רעיונות המנסים להסביר את ההיגיון שמאחורי הסדר החברתי והפוליטי.

ר' משה דוד ואלי: בכוח הנהגת האל, פעילות לתועלת עצמית תורמת לרווחה כלכלית ציבורית

אם בתורתו של רמח"ל ניתן למצוא מקבילות לרעיון הסדר הספונטני, אך לא התייחסות ישירה למערכת הכלכלית – בכתביו של חברו הקרוב, ר' משה דוד ואלי (רמד"ו), ניתן בהחלט למצוא התייחסויות שכאלה.[13] כמו רמח"ל, גם רמד"ו פעל בצפון איטליה במהלך המאה ה-18, וכמוהו היה אדם משכיל ורחב אופקים. בגיל צעיר מאוד השלים תואר ברפואה באוניברסיטת פדובה, ובכתביו מופיעות התייחסויות לשלל נושאים שהיו על סדר היום המדעי והתרבותי בתקופתו. עיון בכתביו מלמד על בקיאות בספרות הקלאסית היוונית והרומית והיכרות טובה עם הספרות ההומניסטית של הרנסנס. בין השאר הוא מצטט את כתבי אפלטון, אריסטו וסנקה (שאת תפיסתו המוסרית הסטואית העריך מאוד), את מקיאוולי ואת ארסמוס מרוטרדם. הוא גם מפגין היכרות טובה עם הרפואה בת זמנו, אף כי דחה חלק נכבד מהישגיה.

מעניינות ורלוונטיות לענייננו הן מילות ההערכה וההערצה שהרעיף על מדריכו האישי בלימודי הרפואה באוניברסיטת פדובה, הדוקטור ברנרדינו רָמָציני  (1633–1714), אבי הרפואה התעסוקתית, שחיבוריו השפיעו הן על אדם סמית הן על קרל מרקס.[14] רמד"ו הכיר את תורת התיקון של האר"י ואת פרשנותה הפילוסופית בידי רמח"ל. כתיבתו משלבת מושגים שיצרו הם, עם תובנות הנוגעות לנושאים ארציים ביותר, כגון פירושים תיאולוגיים־פיזיקליים לתופעות טבע כגון רעידות אדמה, היווצרות ברקים ורעמים, או אירועים היסטוריים חשובים כמו ביזת רומא בשנת 1527, המצאת הדפוס ומאבקי אירופה המערבית באימפריה העות'מאנית. לענייננו, בקטע הבא רמד"ו מתאר את התועלת הציבורית הצומחת מפעילות כלכלית אינטרסנטית, תוך שימוש במושגים של הנהגה אלוהית המכוונת את המערכת הכלכלית לטוב:

בעניין ההנהגה … תראה השגחתו יתברך בכלל ובפרט – שנתן בלב כל בני אדם להתעסק במלאכות משונות זו מזו, כדי שעיר אחד תהיה כלולה מכל מה שצריך אל הכְּלָלוֹת, וכן בסחורות וכן במאכלים. הלא תראה שהאיכרים עובדי האדמה נכנסים בכרך, והאחד מביא דבר אחד והאחר מביא דבר אחר, כולם לדרכם פנו איש לבִצעו מקצהו, שאין כוונתם אלא לתועלת עצמם בלי ספק, והאלֹקים חשבה לתועלת הכללות. כעניין שנאמר 'מִמְּכוֹן שִׁבְתּוֹ הִשְׁגִּיחַ אֶל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ' (תהלים ל"ג, יד), וסמיך לֵיהּ 'הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם' (שם, טו). 'היוצר יחד לבם' נאמר כנגד המביאים בכרך כל מיני מאכלים או מיני סחורה, שהקב"ה נתן בלבם של אלו לבֹא כלם בשוק אחד לצורך הכללות, ואף על פי שאין כוונתם אלא להנאת עצמם. 'המבין אל כל מעשיהם' נאמר על בעלי מלאכה, שכולם לדרכם פנו איש לבצעו מקצהו לעשות את לחמם על ידי מלאכתם, אבל הבורא יתברך הוא שהבין את צורך הכללות, וחלק להם המלאכות שלא יעשהו כולם מלאכה אחת, אלא מלאכות שונות זו מזו לתכלית הנזכר.[15]

רמח"ל עסק באופן כללי ברע שהופך לטוב; רמד"ו כבר מתייחס ישירות למערכת הכלכלית. לדבריו, אף על פי שבני אדם שונים פועלים ממניעים אינטרסנטיים ולשם תועלת עצמית, הנהגת האל הטובה דואגת לחלוקת העבודה בין איכרים, סוחרים ובעלי מלאכה. כתוצאה מכך, השווקים מלאים טובין ומציעים מגוון שירותים בעבור תושבי העיר כולה. בקטע חשוב זה, כמה ממושגי היסוד החשובים ביותר במשנתם הכלכלית של אדם סמית ויתר הוגי רעיון הסדר הספונטני נזכרים באופן ברור במינוח תיאולוגי-יהודי: פעולת 'ההשגחה' מקבילה כאן באופן ישיר לפעולתה הפלאית של היד הנעלמה, האינטרס העצמי נזכר פשוט במילים 'הנאת עצמם' או 'תועלת עצמם', ואילו התועלת הציבורית הצומחת מן הפעילות האינטרסנטית של האינדיבידואלים השונים במשחק הכלכלי מכונה כאן במילים "תועלת הכללות".[16]

האמביציה להצלחה חומרית הטבועה במין האנושי היא אפוא חלק מהנהגתו הישרה של האל, הרוצה בקיום העולם. כגון זה טוען רמד"ו במקומות אחרים כי יֵצר הקִנאה המוביל לתחרות, אף על פי שהוא שלילי באופיו, יסודו ברצון ובתבונת האל: "הקב"ה הוא שרצה שתהיה הקנאה בעולם, כדי שיתעסקו בני אדם במלאכת הבירור [במובנה הלוריאני הנזכר לעיל], אף על פי שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה".[17] אם נפרש את "מלאכת הבירור" כפעילות יצרנית, פירוש הדבר הוא שהקנאה, מידה מגונה לכל הדעות, משרתת את תיקון העולם.

לאור הנחות אלו, רמד"ו מסביר עוד כי תאוות הממון היא תכונה המועילה לפיתוח הציוויליזציה האנושית. אומנם פעילות כלכלית לצבירת הון היא בעיניו הבל המעורר "פליאה גדולה", שהרי אדם איננו יודע מתי ימות וממילא כמה מהונו יספיק לבזבז להנאתו. אולם האל בחוכמתו נטע במין האנושי את התכונה "לסבול כמה טורח ועמל" בניהול עסקיהם ובפעילותם הכלכלית מפני חפצו בקיום העולם.[18] תהליך צבירת ההון והנכסים לא היה מתקיים אילו בני האדם כולם היו חסרי תאוות, מודעים לעובדת מותם ומסתפקים במועט. במקרה כזה הייתה הציוויליזציה האנושית דועכת. שפע כלכלי ורווחה ציבורית מתקיימים על שאיפת בני האדם לצבור ממון, כוח ותענוגות. עובדת קיומן של המידות הרעות היא חוק טבע שחקק האל בבריותיו על מנת שיתמיד המין האנושי להתקיים בשפע וברווחה.

ממקורות אחרים יוצא אפילו יותר מכך. לא רק שפעילות כלכלית לצבירת הון ועושר מקורה בהנהגתו הטובה של האל, אלא הפעילות האנושית בכללותה. אם האר"י ציין מלאכות הקשורות בתהליך הפקת מזון, רמד"ו מרחיב את היריעה עד כדי כך שלדידו כל פעילותם הארצית של בני אדם מכוונת בדרך נסתרת להשגת היעד האלוהי – השלמת תהליך התיקון. מובן מאליו שתהליך זה מתנהל מבלי שבני אדם, הפועלים ממניעים אינטרסנטיים לחלוטין, מודעים לו. הסדר החברתי־כלכלי על כל היבטיו כפוף בלא מודע לתוכניתו של האל היודע-כול:

הכל יגעים ועמלים גם בני אדם וגם בני איש יחד עשיר ואביון, גם הבעלי חיים שאינם מדברים, וכל עניני העולם, הכל עמלים במלאכת הבירור, אלא שאינם יודעים למה עמלים כי אם חכמי לב בלבד.[19]

מעיקרון אבולוציוני לעיקרון תיאולוגי: הסדר הספונטני כערך יהודי

הביקורת הרווחת נגד עיקרון הסדר הספונטני וערכי השוק החופשי מתמקדת בטענה שערכים אלו מקדמים אי־צדק, חוסר אחריות חברתית ותאוות ממון שאינה יודעת שובעה ("קפיטליזם חזירי"). לפי טענות אלו, הימנעות מהתערבות מכוונת בסדר הכלכלי־חברתי פירושה הפקרתו לכוחות אבולוציוניים חסרי רחמים, חמלה או חסד. אכן, בגרסתו המחולנת, לא אחת מצטייר עיקרון הסדר הספונטני כמכונן מערכת המעניקה יתרון לגילויי כוח ואף לאלימות. גם פרידריך פון-האייק, יורשם של הוגי הנאורות הסקוטית וגדול מקדמי רעיון הסדר הספונטני במאה העשרים, מיזג אותו לעיתים בעיקרון האבולוציוני של הברירה הטבעית.[20] אולם במקורו, עיקרון הסדר הספונטני נוצר בסביבה אינטלקטואלית שראתה בסדר הכלכלי־חברתי מערך הכפוף לעיקרון תיאולוגי בעל השלכות אתיות.

במאה ה-18, בטרם הפכו מדעי הסוציולוגיה והכלכלה לתחומים עצמאיים, נידון הסדר החברתי־כלכלי שלא במנותק מסוגיות ערכיות. סמית עצמו הקדיש חיבור חשוב לאתיקה, התיאוריה של הרגשות המוסריים, וגם בחיבורו עושר העמים הוא מדגיש כי היד הנעלמה היא מנגנון המנתב את הסדר הכלכלי־חברתי לכדי רווחה ציבורית על אף שבני האדם פועלים לתועלת עצמם. ידו הנעלמה של האל אומנם מנהגת את העולם לטובת המין האנושי, אך המידות הרעות הן בעיה ערכית שיש לתת עליה את הדעת – ולתת לה מענה ממקום אחר. לעומת זאת, בגרסתה המחולנת, המנותקת מהקשרה המקורי, תיאוריית היד הנעלמה מנוערת כליל מעקרונות תיאולוגיים או אתיים. משניטלו אלו ממנה, נותרת התיאוריה עירומה, בדמות מנגנון חברתי־אבולוציוני משולל כל ממד דתי, ערכי או מוסרי. מערכת עיוורת כזאת אכן עשויה לעודד התנהגות כוחנית, בלי להכיל בקרבה כל עיקרון מוסרי המדריך את האדם למידות טובות.

כך גם בנוגע להוגים היהודים. גם אם לדידם פעילותם הכלכלית של בני אדם מנוהלת בידי ההשגחה לטובת המין האנושי, ברי להם שיש מידות רעות ופעילויות שראוי להימנע מהן, ומידות טובות, מעשי צדקה וגמילות חסדים שיש לעודדם. כך לדוגמה רמד"ו חוזר ומדגיש בפירושו לקהלת את גודל מעלת הצדקה וחובת העשירים לתמוך באחיהם, ולצד זאת הוא סבור כי אסור לעניים להתרעם על גורלם ולקלל את המלכים והעשירים, שכן "שופט כל הארץ הוא שגזר על זה שיעשיר ועל זה שיֵעני", ועל כן "לא על המלכים ועל העשירים עצמם התלונות שלהם, אלא על ה', והם ראויים לעונש גדול מאחר שמלינים על הנהגתו הישרה של אדון הכל".[21] רוצה לומר, בשעה שעל האדם לנהוג בנדיבות ובחסד כלפי אומללים ונדכאים, כפי דרישות התורה והמוסר, אין הוא נדרש לתת דין וחשבון על הסדר החברתי־כלכלי כולו, המונהג על ידי האל בהנהגה ישרה.

השוק החופשי הוא אפוא "הטוב שבמערכות הכלכליות האפשריות" משום שהוא פועל בהתאם לחוק הטבע, דהיינו בהתאם לחוק טובו של האל. על האדם לקבל זאת, ומתוך צניעות אפיסטמולוגית וענווה להימנע מלהתחכם נגד חוכמת האל הנשגבת ממנו. פרשנות תיאולוגית לרעיון היד הנעלמה משמעה תפיסת שוק חופשי שאיננה מתעלמת מערכים אתיים אלא רואה בהם חלק אינטגרלי מן המערכת החברתית־כלכלית. חוק טובו של אלוהים הוא המנתב את הפעילות הכלכלית לתועלת המין האנושי, ובעת ובעונה אחת מטיל על האדם את החובה המוסרית לתרום מהונו לצדקה ולדאוג לעניים. היד הנעלמה, אצבע אלוהים או ההשגחה מנהלות את העולם לטוב המין האנושי באופן פלאי, בהשתמשן לשם כך אפילו בנטיותיהם הרעות של בני אדם – אך אין הדבר גורע מאומה מן הדרישה כלפי היחיד לפקח על מידותיו המגונות ולנהוג עם רעיו בחסד, בצדקה וברחמים.

צבי לובושיץ הוא דוקטורנט בחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית ומורה למדעי הרוח. המאמר זכה במקום השלישי בתחרות סיעור הכתיבה של השילוח לשנת תשפ"ג.

תמונה ראשית: Heartland Arts/BigStock.

[1] דבריי להלן מבוססים על Norman Barry, "The Tradition of Spontaneous Order", Literature of Liberty: A Review of Contemporary Liberal Thought, vol. 5, no. 2, 1982, pp. 7-58; Craig Smith, “The idea of spontaneous order in liberal political thought”, Ph.D thesis, University of Glasgow, 2003.

[2] עוד על חיבורו של מנדוויל, בתוך ההקשר הרחב יותר של כתביו של סמית, ראו מאור כהן, "הזולת שבבית-החזה: מפגש מוסרי עם אדם סמית", השילוח 30, יוני 2022, עמ' 119–140; מנדוויל כתב את 'משל הדבורים' כהרחבה לרעיונות שניסח לראשונה בפואמה 'הכוורת הנרגנת', שהופיעה גם היא בגיליון 30 של השילוח, עמ' 141–150, לראשונה בנוסח עברי, פרי עטו של צור ארליך.

[3] Adam Smith, The Wealth of Nations, Oxford 1976, Book II, Chapter 4, p. 456. (קטע זה מעושר העמים אינו כלול בתרגום העברי הזמין, אשר מצוין בהערה הבאה).

[4] אדם סמית, עושר העמים: ספרים א–ג, מאנגלית: יריב עיטם ושמשון ענבל, ירושלים: מוסד ביאליק, תשע"א, עמ' 102. לסיכום פופולרי של משנתו הכלכלית של סמית ראו רוברט היילברונר, הפילוסופים הארציים: חייהם, ימיהם ורעיונותיהם של הוגי הכלכלה הגדולים, מאנגלית: גיא הרלינג, ירושלים:  שלם, תשע"ב, עמ' 45–79.

[5] אלקסיס דה־טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תשס"ח, עמ' 561–564. ראו גם עמנואל נבון, "שמרנות בניחוח צרפתי: מבט להגותו של טוקוויל", השילוח 22, נובמבר 2020, עמ' 119–139.

[6] Paul Oslington, “Divine Action, Providence and Adam Smith’s Invisible Hand”, Paul Oslington (ed.), Adam Smith as Theologian, New York: Routledge, 2011, pp. 61-74.

  [7] Richard Whately, Introductory Lectures on Political Economy, London: 1832, p. 94.

[8] Jacob Viner, “Adam Smith and Laissez Faire”, Journal of Political Economy, 35.2 (1927), p. 203. בספרו The Role of Providence in the Social Order, Princeton, 1966, p. 81-82, טען ויינר כי כלכלנים ואתיקנים במאה העשרים ערטלו את משנתו של סמית ממשמעויותיה התיאולוגיות המקוריות: "פרופסורים מודרניים לכלכלה ואתיקה פועלים בדיסציפלינות שחולנו במידה כזאת שאלמנטים דתיים שהיו פעם חלק אינטגרלי מהם הושמטו … אני חייב להתעקש ולומר כי מערכת החשיבה של אדם סמית, כולל תורת הכלכלה שלו, איננה ניתנת להבנה אם אין מתייחסים לתפקיד שהוא העניק בה לאלמנטים תיאולוגיים, ליד הנעלמה".

[9] לסקירה ופרשנות של תורת השבירה והתיקון הלוריאנית ראו גרשם שלום, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית, תל אביב: ידיעות אחרונות, 2016, עמ' 261–300; ישעיה תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים: מאגנס, 2003.

[10] שער המצוות, פרשת בהר, דין השביעית והיובל, ירושלים: תרס"ה, דף כה ע"א-ע"ב.

[11] שם, דף כו ע"א.

[12] דעת תבונות, בני ברק: תשנ"ח, סימן יח, עמ' ד-ה.

[13] לעיונים בתולדות חייו ובהגותו של רמד"ו ראו לדוגמה ישעיה תשבי, "דמותו של רבי משה דוד ואלי (רמד"ו) ומעמדו בחבורת רמח"ל", חקרי קבלה ושלוחותיה: מחקרים ומקורות, כרך שלישי, ירושלים: מאגנס, תשנ"ג, עמ' 809–846; יהונתן גארב, "עיון מחודש בדימויו העצמי של ר' משה דוד ואלי ובהשתקפותו בפרשנותו למקרא", תרביץ עט, ב (תש"ע/תשע"א), עמ' 263–303 (וראו עוד להלן).

[14] Jean Spencer Felton, “The heritage of Bernardino Ramazzini”, History of Occupational Medicine 47.3 (1997), pp. 167-179.

[15] ר' משה דוד ואלי, ספר הליקוטים, ירושלים, תשנ"ח, עמ' תמב.

[16] החלופות שמציע רמד"ו למושגים שמקורם בתורת הכלכלה של המאה ה-18 מלמדות במקרה זה (ככל הנראה) על השפעה ישירה של השיח הכלכלי האירופי על הגותו. דיונים ב"כלכלה פוליטית", כפי שנקרא תחום זה באותה תקופה, עברו מאנגליה לאיטליה, שבה התנהל דיון אינטלקטואלי ער על רווחה ציבורית וחיי מותרות. על השיח הכלכלי־פוליטי באיטליה במאה השמונה-עשרה ראו Till Wahnbaeck, Luxury and Public Happiness: Political Economy in the Italian Enlightenment, Oxford, 2004. להרחבה בנוגע להשפעת השיח הכלכלי על רמד"ו ראו Jonathan Garb, “The Modernization of Kabbalah: A Case Study”, Modern Judaism: A Journal of Jewish Ideas and Experience 30 (2010), pp. 1-22; “The Circle of R. Moshe Hayyim Luzzatto in Eighteenth Century Context”, Eighteenth Century Studies 22 (2010), pp. 189-202.

[17] ר' משה דוד ואלי, ביאור שיר השירים, רות, קהלת, אסתר – מהדורה קמא, ירושלים, תש"ע, עמ' רטז–ריז.

[18] ר' משה דוד ואלי, ביאור חמש מגילות – מהדורה בתרא, ירושלים, תשמ"ח, עמ' לג.

[19] ר' משה דוד ואלי, ספר הליקוטים, עמ' רט–רי.

[20] Norman Barry, "The Tradition of Spontaneous Order", ליד הערה 51.

[21] ר' משה דוד ואלי, ביאור חמש מגילות – מהדורה בתרא, עמ' קסז.