13349

ארכיון תכלת

אסף ענברי

פורסם בגליון

תכלת 23 להורדת המאמר
 

המשקפיים העכורים של ישעיה ברלין

על ההבדל הגורלי בין ליברליזם לפלורליזם

ליברלים הגונים יודעים שאין הם פלורליסטים. הם יודעים שהשקפת העולם הליברלית אינה מכירה בתוקפן ובזכות קיומן של השקפות עולם אחרות, ושהיא שואפת – תוך הפעלת כל אמצעיה הכלכליים, התקשורתיים והצבאיים – להשליט את עצמה על העולם כולו. הם יודעים, במילים אחרות, שהליברליזם אינו נחרץ ושתלטני פחות מן הקומוניזם בזמנו או מן האסלאם הקיצוני בזמננו. ליברליזם אינו סובלנות, ליברליזם אינו פלורליזם, והודאה בכך אינה אמירה בגנותו; אין בה אלא הכרה בהבדל שבין תפיסת סדר היום הליברלי כסדר היום הצודק שאין בלתו, לבין "יפרחו להם אלף פרחים".

אבל לא כל הליברלים מוכנים להודות בכך, והמורה הגדול של אותם ליברלים המשכנעים את עצמם שהם פלורליסטים היה ישעיה ברלין. דומה שיותר מכל משנה ליברלית אחרת שהתנסחה במאה העשרים מסגירה משנתו של ברלין, כשם שמסגירה התקבלותה הנלהבת ברחבי המערב, את הבלבול המושגי בין פלורליזם לליברליזם. בשלהי המאה העשרים לא נראָה הבלבול הזה כמשהו חמור ומסוכן בפוטנציה. עם נפילת הגוש המזרחי, עם הגאות האופורית של שוקי ההון ועם אפנת השיח הפוסט־מודרניסטי ששִׂגשגה באקדמיה, חגג המערב בשנות התשעים את מה שנראָה כניצחונו הסופי. במשך עשר שנים לא היו לו אויבים, וכשאין אויבים אפשר לפטפט על פלורליזם, להשמיץ את תרבות המערב ה"דכאנית" ולדרוש ש"גם קולו של האחר יישָמע". השיח הרב־תרבותי שט אז לא עמד למבחן, כי ה"אחר" לא דיבר. ב־11 בספטמבר 2001, ארבע שנים לאחר מותו של ברלין, שמענו את קולו הצלול של ה"אחר".

מאז שבן־לאדן השמיע את קולו, נדרש כל ליברל לברר לעצמו אם הוא אכן פלורליסט, כפי שדימה לעצמו. אין מדובר עוד בסוגיה אקדמית־תיאורטית. מול קולם הצלול של אויבי המערב, צריך המערב לנקות את גרונו ולדבר בקול צלול, אחרת יובס. אירופה הפלורליסטית הביאה על עצמה השנה את מהומות המוסלמים בצרפת ואת תסיסת המוסלמים באנגליה ובגרמניה; היא אִפשרה ל"אחרים" להקים בבירותיה מסגדים המטפחים את שנאת המערב. תוצאת ההשתטות הזאת, בשם הפלורליזם, הייתה צפויה מראש, אך היא עדיין מוכחשת. אינטלקטואלים צרפתים הזדרזו לפרש – ולהצדיק – את מהומות המוסלמים בפריז, על ידי הצגתן כפעולות מחאה של חלכאים ונדכאים, מקופחים תובעי שוויון. הם מציגים את העניין כמאבק חברתי, וכך פוטרים את עצמם משאלת הפלורליזם. כשה"אחר" המוסלמי מוצג כמקופח, מוכחשת זהותו האמיתית והמוצהרת כ"אחר" מוסלמי, חייל בצבא הג'יהאד, וכך מוכחש המבחן הניצב בימינו בפני הפלורליזם הרב־תרבותי. לכן יש משמעות אקטואלית חריפה לדיון במשנתו הפילוסופית של ברלין, שנכתבה לפני מלחמת העולם השלישית.

ב

משלוש בחינות ראוי ישעיה ברלין להוקרה עמוקה. ראשית, על שום תרומתו לדיסציפלינה הקרויה "היסטוריה של הרעיונות" ולביסוס מעמדה האקדמי בין חוגי ההיסטוריה לחוגי הפילוסופיה. כבר הגל היה היסטוריון של הפילוסופיה, כשם שהיה פילוסוף של ההיסטוריה, אבל הגל כתב בסגנון בלתי קריא, וברלין, הרהוט והתקשורתי, ריתק דורות של משכילים. הוא ערך לנו סיורים מודרכים בסצנה הרוסית של אמצע המאה התשע־עשרה[1], הוא העלה מתהום הנשייה הוגים כמו ז'וזף דה־מטר ויוהן־גיאורג האמאן, והאיר באור חדש הוגים כמקיאוולי, ויקו, הרדר ומונטסקיה. כנגד ההיסטוריוגרפיה הקלסית, הפוליטית, וכנגד ההיסטוריוגרפיה הכלכלית־סוציולוגית, הוא כתב היסטוריוגרפיה רוחנית־תרבותית; וכנגד שיטת ההוראה האַ־היסטורית הנהוגה בחוגי הפילוסופיה, הוא עיגן כל משנה פילוסופית בהקשר ההיסטורי שהצמיח אותה. בימינו גישה זו מובנת מאליה, אך היא הפכה לכזאת, בין השאר, בזכותו.

שנית, ברלין החיה את הדיון בשאלות המוסריות והפוליטיות הגדולות בתקופה שבה הלוגיקה הייתה חזות הכל. אוקספורד, שבה הוא למד ולימד, הייתה בירת ההגות האנגלוסקסית דאז – פילוסופיה אנליטית, טכנית, יבשה. רק חובבן או שרלטן, סברו האוקספורדים, יתעסק בשאלות שברומו של עולם; פילוסוף רציני הוא כירורג של הלשון, ואסור לו לצאת מחדר הניתוחים. זה היה האקלים הפילוסופי שבו עשה ברלין את צעדיו הראשונים, ובתחילת דרכו הוא ניסה להתקבל לַמועדון. הוא כתב אי אלו עבודות בלוגיקה, אך העניין נמאס עליו באמצע המאה. בשנת 1950 הוא עדיין פרסם מאמרים טכניים כגון "הנחות אמפיריות והיגדים היפותטיים" ו"תרגום לוגי"[2], אבל באותה שנה הוא גם פרסם מחוץ למגדל השן את מסותיו "רעיונות פוליטיים במאה העשרים" ו"הסוציאליזם ותורותיו"[3], שסימנו את הסתערותו על השאלות הגדולות ועל הציבור המשכיל הרחב. ומשעה שמָרַד כך בקו האוקספורדי, הוא היה נווה מדבר במדבר האנליטי.

שלישית, הוא היה מסאי מחונן. תענוג לקרוא אותו. את רוב מסותיו הוא לא כתב אלא הכתיב, ומכאן איכותן הדיבורית, הקולחת. כפי שציין מייקל איגנטייף, אצל ברלין "אין הבדל בין אופן הכתיבה לאופן הדיבור: מליצי, מפורט, ארכאי, אך בה בעת גם חותך, שנון, בהיר… המילים צצות ועולות כרצונו, והן מתגבשות במשפטים ובפסקאות במהירות האמירה"[4]. לכן משפטיו של ברלין ארוכים ומורכבים־להתפקע מבחינה תחבירית, עתירי משפטי לוואי המאייכים כל טיעון. "הוא מתווה הנחה, ובעודו מדבר, הוא צופה את ההתנגדויות וההסתייגויות, כך שההנחה וההסתייגויות שלובות זו בזו"[5]. התוצאה, למרבה הפלא, אינה מייגעת. סגנונו, המגיש את מחשבתו במעופהּ, הוא אלתור וירוטאוזי – קול חי, לא קר. נדירים המסאים שהשיגו את האיכות הזאת. הפרופסור המצוי אינו יודע לכתוב, והפובליציסט המצוי הוא קל־כתיבה אבל שטחי. למדנות מעמיקה וכתיבה כריזמטית מתקשות להיפגש. אצל ברלין הן נפגשו.

אבל שלושת ההישגים הללו אינם רלוונטיים להערכת משנתו הפילוסופית של ברלין. הוא הוכתר כאחד הפילוסופים הפוליטיים החשובים ביותר במאה העשרים, ועלינו לדון בו בתור שכזה. פילוסוף אינו נמדד לפי יפי כתיבתו; הגל, כאמור, כתב איום ונורא, ואיש לא יאמר שלייבניץ או קאנט או הוסרל, למשל, הצטיינו בכתיבה. גדולתו של ברלין כפילוסוף, לא ככותב מוכשר, צריכה להיבחן. על כשרונו אין מחלוקת.

רומנטיקה, לאומיות, פלורליזם: אלה שלושת הנושאים הגדולים של ברלין. הוא קנה את עולמו כפרשן של הרומנטיקה, כליברל שהכיר בחשיבותה של הלאומיות וכפילוסוף שהניף את נס הפלורליזם. אלה שלושת היסודות של משנתו הפילוסופית, ושלושתם קשורים זה בזה ומרכיבים יחדיו משולש שהפלורליזם הוא קדקודו העליון. הפלורליזם היה הנושא בה"א הידיעה של ברלין, עיקר העיקרים של משנתו הפילוסופית; שני הנושאים האחרים שימשו אותו רק כמכשירים להצגת טיעונו הפלורליסטי. הוא כתב פה ושם גם על נושאים אחרים[6], אבל אין ענייננו בסקירת כל כתביו אלא בעמידה על עיקרי תורתו.

ברלין חילק את האינטלקטואלים שעיצבו את תרבות המערב למוניסטים ("קיפודים") ולפלורליסטים ("שועלים"). הקיפודים הם הרעים, השועלים הם הטובים. אפלטון, הגל וניטשה היו קיפודים, לשיטתו; אריסטו, מונטיין וגתה היו שועלים[7]. לא חשוב מה טען כל אחד מהם, ואפילו לא הז'אנר העיוני או הספרותי שבו התבטא כל אחד מהם – חשובה רק המנטליות הכללית, הקיפודית או השועלית. מפרספקטיבה אוורירית זו התעניין ברלין בהיסטוריה הרעיונית של אירופה. הפילוסופים של תנועת הנאורות עניינו אותו בתור קיפודים, ואילו מקיאוולי והרומנטיקנים וההוגים הרוסים של המאה התשע־עשרה עניינו אותו בתור שועלים. אין הוגה, או זרם רעיוני־תרבותי שלם, שלא הוכנס בידי ברלין לאחד משני הכלובים. הוא לא הכיר בקיומן של חיות נוספות[8].

הייתה לַקיבעון שלו סיבה ביוגרפית. הוא גדל בצל עלייתם של המשטרים הטוטליטריים – יהודי בן־טובים יליד לטביה, שנמלט מהבולשביקים בגיל 11 וכשלושים שנה אחר כך איבד את קרובי משפחתו שנשארו שם ונרצחו בידי הנאצים. הוא השתייך אפוא לאותו דור של פליטים (יהודים ואחרים) כקרל פופר, פרידריך האייק, ולדימיר נבוקוב, חנה ארנדט, מקס הורקהיימר, תיאודור אדורנו ויעקב טלמון, שחוו על בשרם את הטראומה של הטוטליטריות, ושל ליברלים כאלבר קאמי וג'ורג' אורוול, שהתחלחלו מעליית העריצות הטוטליטרית כצופים מן הצד. מלחמת העולם השנייה עוררה גיוס כללי, פילוסופי וספרותי, לחשיפתם ולעקירתם של שורשי הטוטליטריות, וברלין היה אחד מראשי המתגייסים.

השורשים הרעיוניים, לא המשטרים שצמחו מהם במחצית הראשונה של המאה העשרים, הם שהצריכו מאבק עד חרמה, שהרי הנאציזם והפשיזם הובסו, ועם מותו של סטאלין בשנת 1953 תם גם עידן הבולשביזם הטהור. השאלה שהטרידה את ברלין, את פופר, את טלמון ודומיהם, הייתה: מהו דפוס החשיבה המערבי שהוליד את המשטרים הללו? הנחת העבודה שלהם הייתה שהמשטרים הללו צצו לא רק בגלל הבעיות הכלכליות, החברתיות והפוליטיות שנוצרו בתחילת המאה העשרים, אלא גם, ובעיקר, משום שהתגלם בהם אורח חשיבה טוטליטרי שאפיין את תרבות המערב במשך מאות שנים, אולי אף משחר קיומה. טלמון איתר את ראשית הטוטליטריות במהפכה הצרפתית[9], הורקהיימר ואדורנו איתרו את שורשיה בתנועת הנאורות[10], ואילו פופר וברלין איתרו את שורשיה כבר אצל אפלטון. פופר מתח קו ישר מאפלטון להגל וממנו למרקס – שלושת אויביה הגדולים של "החברה הפתוחה"[11] – וברלין מילא את הקו הזה בשמות רבים נוספים שייצגו לדעתו את דפוס החשיבה המוניסטי, הדוגמטי, הקיפודי, שממנו עלינו להיגמל, פן יעלו שוב מקרבנו משטרים טוטליטריים.

אבל אף שברלין החיל את התזה שלו בדבר שורשי הטוטליטריות, כמו פופר, על כל תולדות המחשבה האירופית, הוא התמקד למעשה ברגע מסוים אחד, שהיה לדעתו הרגע החשוב ביותר בתולדות המערב. אל הרגע הזה, שטלטל את אירופה סביב 1800, חזר ברלין מזוויות שונות כמעט בכל מסותיו. משנת 1960 ואילך הוא זיהה את הטלטלה ההיסטורית ההיא עם "המהפכה הרומנטית", ומשנת 1972 ואילך הוא נזכר שגם עליית הלאומיות נכללה בה. ומשעה שהתזה שלו כללה הן התייחסות לרומנטיקה והן התייחסות ללאומיות, יצא שמו לתהילה כאינטלקטואל שהפגין את הפלורליזם שלו בכך שתיאר בהגינות, בפתיחות סקרנית, ללא התנשאות וללא מגמתיות, תנועות רעיוניות שאינן ליברליות.

הרושם המטעה הזה נבע בעיקרו מסגנונו הנעים, הרגוע, של ברלין. הוא לא השתלח בהוגים ובזרמי מחשבה אנטי־ליברליים, כפי שעשו פופר והאייק, אלא סקר אותם בנינוחות מלומדת, "אובייקטיבית". בכל מסותיו אין התפרצות אחת של זעם או של לעג ארסי; לכל אורכן נשמרת נימה אולימפית שאינה נעכרת על ידי רגשות, ורושם "אובייקטיבי" ו"פלורליסטי" זה תוגבר באמצעות רוחב האופקים שהפגין ברלין תמיד, לעתים קרובות כידענות לשמה. בכל מסה שלו עליך לחלץ את עמדתו שלו מתוך שפע ההשקפות והאסוציאציות התרבותיות שהוא שולף מכיסו חופנים־חופנים, כזקן חביב המאכיל יונים בכיכר העיר. הודות לרוחב האופקים המופגן הזה הצליח ברלין להצטייר כ"שועל". אך זו הייתה הסוואה. הוא היה קיפוד מושלם. הוא היה הוגה דוגמטי שדיבר ברכות.

ג

ברלין האשים את תנועת הנאורות בזריעת זרעי המחשבה הטוטליטרית. יומרתה של תנועת הנאורות להשליט את התבונה על כל שטחי החיים וליצור עולם מושלם, רציונלי בתכלית, הולידה את העריצות היעקובינית של רובספייר, ובמאה העשרים – את מדינת הקג"ב. התנועה הרומנטית נולדה, לטענתו של ברלין, כתגובת־נגד שפויה וצודקת לאוטופיזם הדוגמטי של תנועת הנאורות. הרומנטיקנים היו, לטענתו, הפלורליסטים הראשונים בתולדות המערב. להיות רומנטיציסט משמע להיות פלורליסט: זו המשמעות (המקורית, אין ספק) שברלין העניק לתנועה הרומנטית.

כל הערכים והמוטיבים שמקובל לייחס לתנועה הרומנטית נראו לו מוטעים או לא־מהותיים. "סערה, אלימות, קונפליקט, כאוס… המוזר, האקזוטי, הגרוטסקי, המסתורי, העל־טבעי, הריסות, אור ירח, טירות מכושפות… אופל וכוחות האופל, רוחות רפאים, ערפדים, אימה שאין לה שם, הלא־רציונלי…הקתדרלות הגותיות, ערפילי ים קדם… הלא־מוחש, הלא־ידוע… נוסטלגיה, הזיה, חלומות משכרים, מלנכוליה מתוקה ומלנכוליה מרה, בדידות, ייסורי הגלות, ניכור, שיטוטים במקומות רחוקים, בייחוד במזרח ובזמנים רחוקים, בייחוד בימי הביניים… אנרגיה, כוח, רצון, חיים… אקזיביציוניזם פרוע, אקסצנטריות… הנשמה הארורה, הכופרים, הקַיִנים, המנודים והישמעאלים…הילולות שטניות, אירוניה צינית, צחוק שטני, גיבורים שחורים" וכדומה[12] – לא בעולם־התוכן הלילי הזה טמונה, לדעת ברלין, מהותה של הרומנטיקה. מהותה של הרומנטיקה, לדבריו, היא התגלית המהפכנית שאי־אפשר ליישב ערכים מתנגשים.

"האמונה… שאי שם קיים פתרון לכל בעיה… היא הקדם־הנחה המרכזית המונחת ביסוד כל המחשבה המערבית עד הזמן הנידון כאן", פסק ברלין[13]. כל ההוגים שקדמו לרומנטיקנים האמינו, לדבריו, ש"יעדים… אינם יכולים להתנגש אלה באלה", משום שגם אם הערכים האנושיים רבים ושונים, בסופו של דבר "כולם מצטרפים לשלם הרמוני"[14]. הרומנטיקנים היו, לדבריו, הראשונים שכפרו בכך, וכפירתם המהפכנית במוניזם ההרמוני שבו האמינו ודגלו כל בני תרבות המערב עד אז, הייתה לא רק נקודת המפנה (בה"א הידיעה) בהיסטוריה המערבית כולה, אלא גם – מנקודת ראותו של שוחר פלורליזם – התגלית הפילוסופית הברוכה ביותר בתולדות האנושות: "אפילו הרלטיביסטים והספקנים [מהסופיסטים היוונים עד מונטסקיה] לא אמרו אלא שבני אדם וחברות יש להם צרכים שונים על פי תנאים גיאוגרפיים או אקלימיים שונים, או מערכות משפט וחינוך שונות, או השקפות כלליות ודפוסי חיים שונים"[15]. כלומר, עד בוא הרומנטיקנים לא הובאה בחשבון התנגשות אפשרית בין ערכים מוחלטים.

האמנם הייתה זו תגלית של הרומנטיקה? כלום לא התנסחה ההכרה בהתנגשותם הבלתי פתירה של ערכים מוחלטים כבר במאה החמישית לפנה"ס, בטרגדיות של אייסכילוס, סופוקלס ואוריפידס? נאמנותו של אדם למשפחתו נתפסה ביוון כערך מוחלט, ונאמנותו של אדם לעירו־מדינתו נתפסה ביוון כערך מוחלט, ולכן אין פתרון עקרוני, אלא רק פתרון כוחני, לסיטואציה שבה מתנגשים שני הערכים הללו, כפי שהם מתנגשים באנטיגונה של סופוקלס[16]. קריאון יכול לחסל את אנטיגונה, אבל אין הוא יכול לחסל את תוקף טענתה. שניהם צודקים, ואין ערך גבוה יותר שיוכל, כמו אצל הגל, להציע "סינתזה". אין זה רלטיביזם מוסרי; הטרגדיות האתונאיות לא עסקו בהצבעה על יחסיותם התרבותית־מקומית של ערכים אנושיים (לאמור: ערכים אינם אלא מנהגים), אלא בהתנגשות הבלתי פתירה בין ערכים מוחלטים[17].

"אייסכילוס החדיר בטרגדיה ממד של פרובלמטיות מוסרית ורוחנית – פרובלמטיות שהאדם נקלע אליה כל אימת שנפשו נקרעת בין ערכים מנוגדים שכל אחד מהם מוצדק ואמיתי", כדברי נתן שפיגל[18], ואת ההכרה הזאת הורישו הטרגיקונים האתונאים לשייקספיר, לראסין, למילטון, לדוסטויבסקי[19]. לא כך לפי ברלין. כל ההוגים והיוצרים שקדמו לרומנטיקנים סברו, לדבריו, ש"אין שום דבר בטבע האדם או העולם שיגרום שטרגדיה תהיה בלתי נמנעת", משום שהאמינו, כולם, ש"חטא, פשע וסבל הם צורות של חוסר הסתגלות עקב עיוורון"[20]. זו טענה מוזרה, בלשון המעטה, שהרי מהי תפיסת העולם הטרגית אם לא תפיסת הטרגדיה כבלתי נמנעת? וכי מהי טרגדיה יוונית אם לא דרמה המראה לנו ש"חטא, פשע וסבל" הם מנת חלקו של כל אדם, נבון ומוסרי ככל שיהיה, משום שכולנו כּלֵי משחק בידי הגורל העיוור, ומשום שאפילו בתחום המצומצם של שליטתנו על חיינו איננו יכולים לממש ערך מוסרי מוחלט אחד בלי לפגוע בערך מוסרי מוחלט אחר?

"היוונים", גרס ברלין, "ראו בטרגדיה שגיאה שהאלים שלחו לך, שגיאה ששום אדם הכפוף להם אולי אינו יכול להימנע ממנה, אבל להלכה, אילו היו האנשים האלה כל־יודעים, לא היו עושים את השגיאות החמורות האלה, ועל כן לא היו ממיטים אסון על עצמם"[21]. עוד טענה מוזרה, בלשון המעטה, שהרי הגורל שולט, על פי תפיסת היוונים, לא רק בבני האדם אלא גם באלים; לא האלים אלא הגורל ממיט אסונות על בני האדם, ואסונות אלה אינם "שגיאות" שבני אדם או אֵלים יכולים להימנע מהן.

במקביל לתרבות יוון שהאמינה בגורל מסתורי, בלתי מובן, בלתי נראה וכל־יכול, התפתחה בארץ ישראל תרבות שהאמינה באל מסתורי, בלתי מובן, בלתי נראה וכל־יכול. המקרא הנחיל לתרבות המערב את התפיסה האומרת ש"עצם הפעולה שלך מבטאת את האמונות שלך, היא־היא האמונות שלך. המוסר והפוליטיקה אינם מערכת של טענות: הם פעולה, התמסרות ליעדים שנעשו מוחשיים. להיות אדם אינו להבין או לחשוב בהיגיון אלא לפעול; לפעול, לעשות, ליצור, להיות חופשי – כל אלה היינו הך הם: בזה מותר האדם מן החיה"[22]. אבל לא על השקפת העולם המקראית כתב ברלין את הדברים האלה, אלא על השקפת העולם הרומנטית.

האם ברלין לא ידע שתולדות עמו הן תולדותיו של קיבוץ אנושי שאמר "נעשה ונשמע" משום שלא התנה את קיומן של המצוות בהבנתן? "התמסרות ליעדים שנעשו מוחשיים", פעולה ולא תיאוריה, תורה שכולה ציוויים (ללא שום חיוויים פילוסופיים) – אכן תגלית מהפכנית, אבל תגלית עתיקה. האם לא ידע שהאמונה היהודית אינה תופסת את המציאות כהתגלמותה של תבונה קוסמית (שהמצרים והסינים וההודים ואריסטו ושפינוזה יודעים מה היא) אלא כהתגלמותו של רצון האל, ולכן היא תובעת ממאמיניה (כפי שדורשות, בעקבותיה, הנצרות והאיסלאם) להשליט את הכרעתם הרצונית על דחפיהם וצורכיהם, ולחיות כך, בצלם אלוהים, מעבר לתכתיבי הטבע? האם לא ידע, כשהגדיר את הקהילה הרומנטית כקהילה "המבודדת את עצמה מפני התערבות חיצונית כדי להיות עצמאית ולבטא את עצמיותה הפנימית"[23], שבדלנות סתגרנית היא המדיניות של עמו – "עם לבדד ישכֹּן ובגוים לא יתחשב", "עם סגולה" קנאי לחריגותו – למן התקופה המקראית, דרך אלפיים שנות גלותו, עד הלום?

לא הרומנטיקנים אלא הטרגיקונים האתונאים לימדו אותנו שאי־אפשר ליישב ערכים מתנגשים; לא הרומנטיקנים אלא מחברי המקרא לימדו שהרצון חשוב יותר מן התבונה. עם המורשת היוונית הטרגית מצד אחד, ועם המורשת היהודו־נוצרית מצד שני, התעצבה תרבות המערב כתרבות שהאי־רציונליזם טבעי לה כחמצן. מעולם, עד המהפכה הצרפתית לכל המוקדם, לא היה משקלם התרבותי של הפילוסופים הרציונליסטים גדול יותר ממשקלם של האפיפיורים והכמרים־הדרשנים המקומיים, המלכים והרוזנים, הטרובדורים ולהקות השחקנים הנודדות, אדריכלי הקתדרלות וציירי קירותיהן, שורפי ה"מכשפות" ורודפי היהודים – כל אותם שליטים, רועים רוחניים, אמנים ושאר מעצבי תודעה שעשו את אירופה למה שהייתה.

המחפש תרבות רציונליסטית־הרמונית ימצא את מבוקשו בסין או בהודו[24]. הסינים וההודים, לא האירופים, יסכימו עם ברלין ש"חטא, פשע וסבל הם צורות של חוסר הסתגלות עקב עיוורון", וש"אין שום דבר בטבע העולם והאדם שיגרום שטרגדיה תהיה בלתי נמנעת". עצם המושג "טרגדיה" זר לסינים ולהודים; העולם מושלם, וכל אדם יכול להיות מושלם כמוהו אם ישתלם די צורכו בטאואיזם, בקונפוציוניזם, בהינדואיזם או בבודהיזם. ברלין הפך את היוצרות. הוא הציג את תרבות המערב חסרת המרגוע, המיוסרת, התוססת, המטורפת מנקודת ראות סינית או הודית, כתרבות שהתאפיינה משחר היווסדה וכמעט כל ימיה ברציונליזם פותר־כל, עד שבאו הרומנטיקנים וגילו לאירופה אפשרות חסרת מרגוע, מיוסרת ותוססת.

האתוס הרומנטי הוא "משהו חדש לגמרי בתודעה האירופית", לדברי ברלין, משום ש"מה שחשוב מעתה הוא המניע, היושרה, הכנות, הנאמנות לעקרונות, טוהר הלב, הספונטניות; לא אושר ולא כוח ולא חכמה ולא הצלחה ולא יופי טבעי ולא ערכים טבעיים אחרים, שהם מחוץ לתחום החירות המוסרית". לרומנטיקן לא אכפת "אם הצליח או נכשל במונחי העולם הזה"; הוא מכיר בכך שצער, לאו דווקא אושר, ייפול עליו ככל שיידע יותר על העולם; הוא מכיר בכך ש"צדק עלול למנוע רחמים", והוא מכיר בכך ש"לולא היה האדם חופשי לבחור ברע, לא היה חופשי באמת"[25]. ושוב, אין כאן אף מילה שאינה מתאימה גם להגדרת האתוס המקראי, היהודו־נוצרי, וגם להגדרת הטרגדיה האתונאית.

"עצם המושג אידיאליזם כתכונה של אצילות הוא בגדר חידוש", ממשיך ברלין להתפרץ לדלתות שנפתחו לפני 2500 שנה; "המשבח אדם שהוא אידיאליסט מתכוון שהוא מוכן להקריב את חייו למען מטרות שהוא מאמין בהן לשם עצמן [ולא לשם הצלחה או אושר או גמול כלשהו]"[26]. וכדי להסביר לנו מדוע אין זה בדיוק מה שעשו הנוצרים הראשונים (יהודי אחר במקומו היה נזכר גם בכל אותם יהודים שמתו על קידוש השם באלפיים השנים האחרונות), אומר ברלין: "הנוצרי סבר תמיד שמעשה נכון הוא למסור את חייו למען אמונתו; אבל סיבת הדבר הייתה שזו האמונה האמיתית, ורק בה יכול האדם להיגאל, ועל כן היא הערך הגבוה ביותר בסולם שלו, ולא רק שלו, אלא של כל האנושות"[27]. ואילו כשרומנטיקן חירף את נפשו, הוא עשה זאת בשם ערכיו הפרטיים, שהיו שלו ורק שלו[28].

זאת הנקודה המכרעת, והטעות המכרעת, בהגדרת הרומנטיקה שהציע ברלין. עד לרגע זה הוא טעה רק בהגדרת חדשנותו של האתוס הרומנטי; עכשיו הוא טעה בהגדרת מהותו. בדַ על "אידיאליזם" (יהא תוכנו אשר יהא) ועל "מטרות" שהרומנטיקן שם לעצמו (תהיינה המטרות הללו אשר תהיינה), הוא רוקן את האתוס הרומנטי מתוכנו. לא חשוב, לפי ברלין, במה דגלו הרומנטיקנים; חשוב רק שכל אחד מהם דגל באידיאל פרטי כלשהו וחי למענו. "איננו יכולים להצדיק אותם [את ערכינו] אלא בכך שלזה אנו שואפים, שמטרות אלו שלנו הן כי בחרנו בהן":[29]זהו ה"אידיאליזם" הרומנטי, לדבריו. ייתכן ש"אידיאליזם" שרירותי זה אפיין את האקזיסטנציאליזם בגרסתו הסארטריאנית[30], אבל הרומנטיקה דגלה באתוס ספציפי. היא קידשה את הלילה. זו הייתה בשורתה.

האדם הוא יצור חברתי בשעות היום. בלילה האדם אינו זוכר שהוא אזרח, אינו זוכר את חובותיו, את עמיתיו לעבודה, גם לא את משפחתו; בלילה הוא חולם. פראות, אלימות, מראות זימה, מראות זוועה, הפלגות אל המופלא וצלילות אל הנתעב – זה מה שעובר על כולנו לילה־לילה, ואיש לא חשב שראוי לרומם את זה, עד שהופיעה התנועה הרומנטית. תקצר היריעה מלמנות כאן את כל השירים הרומנטיים, מ"המנונים ללילה" של נובאליס (1797) עד "רזי לילה" של ביאליק (1899), שהלילה הוכרז כתוכנם בכותרתם[31]. כל סיפוריו של את"א הופמן הם חלומות בלהה, ובמובן עקיף יותר, גם כל סיפוריו של קלייסט. האופל הדמוני, הגותי, הלילי, פרוש על כל עולם הדימויים הרומנטי. הרומנטיקנים היללו את קין, את קובלאי חאן, את דון חואן, את נפוליאון, את הגאון הסוציופת המופיע בָעולם כאחד מאיתניו הנוראים של הטבע. האידיאליזם המטפיזי של פיכטה ושל שופנהאואר אפל בתכלית ומנוגד בתכלית לפנתיאיזם השלֵו של שפינוזה ול"טבע" הארקדי שאליו נכסף רוסו[32]. מכל שיר של קולרידג', מכל ציור של טרנר, מכל תיבה של ואגנר, מדבֵּר שַֹר הלילה.

לא היה זה ניהיליזם אלא אתוס חדש. לא היה זה העדר של סולם ערכים אלא היפוך של סולם הערכים מכחיש־הלילה שהבהיק מרוב אור שמש בתקופת הנאורות. "נאורות", הכריז קאנט, "היא יציאת האדם מחוסר בגרותו" – ויציאה זו לבגרות היא יציאה מעבדות לחירות, לעצמאות[33]. האדם הנאור אינו משועבד לא לאמונות תפלות ולא ליצרים, לרגשות ולשאר הבלים. תבונתו היא חירותו. אין שום לילה בנפשו. ואילו הרומנטיקנים טענו ש"חירות" זו היא עבדות; שה"תבונה" היא רמיסה של החירות האמיתית – החירות הלילית לחיות ולבטא את הצד העמוק, המרתק, המסעיר, החיוני, האנרגטי, שבנפש האדם; ש"נאורות" היא סטרילי, דלות בלתי נסבלת; שמותר האדם אינו בכך שיש לו שכל (לאיזו חיה אין תבונה כלשהי?) אלא בכך שלאדם, ורק לו, יש דמיון – ומכאן שהאמן, אביר הדמיון, ולא הפילוסוף, אביר התבונה, הוא האדם המופתי, ה"גאון" הרומנטי. האמנות היא הפעילות האנושית החשובה ביותר, ובין צורות האמנות – המוסיקה והשירה הן החשובות ביותר, כי הפוטנציאל הלילי, האקסטטי־דמוני, של המוסיקה והשירה, גדול יותר מזה של שאר האמנויות[34]. זו הייתה תמצית המהפכה הרומנטית: תפיסת האמנות כחשובה יותר מכל, לא באשר היא מבטאת את "היפֶה" המחוטב, אלא את "הנשגב" האימתני, הלילי[35].

ברלין ייחס לרומנטיקה פלורליזם שלא היה בה, ולא ראה מה שהיה בה. הוא היה עיוור לילה.

חשוב להבחין בין טעות הנובעת מליקוי נקודתי באורח מחשבתו של אינטלקטואל לבין טעות הנובעת מסדר היום שלו. עיוורון הלילה של ברלין נבע מסדר יומו, שממנו נבעה גם טעותו בהבנת העמדה הלאומית.

ד

כשם שברלין קנה את עולמו כפרשן של הרומנטיקה, יצא שמו לתהילה גם כליברל שהכיר בחשיבותה של הלאומיות. אבל רק לכאורה הכיר ברלין בחשיבותה. הוא הכיר בחשיבותה כתופעה היסטורית – אבל מי אינו מכיר בה בתור שכזאת? הכרה רצינית בחשיבותה של הלאומיות אינה הודאה בנלית בחשיבותה כתופעה, אלא הכרה בחשיבותה כאידיאולוגיה.

ברלין היה ציוני, אבל כפי שהעיר אבישי מרגלית: "הציונות של ברלין לא הייתה אידיאולוגיה המושתתת על עקרונות יסוד כגון לאומיות או ליברליזם. הוא תפס את הציונות יותר כעניין משפחתי מאשר כדוקטרינה"[36] – כלומר, ברלין היה ציוני בלי שהבהיר לעצמו מהי בעצם עמדתו הפילוסופית בשאלת הלאומיות. יתר על כן, תמיכתו בציונות הייתה, למעשה, סטייה מן הפילוסופיה הפוליטית שלו, שהרי תמיכה זו לא עלתה בקנה אחד עם עוינותו כלפי תנועות לאומיות אחרות, כפי שציין ריצ'רד וולהיים[37]. אלמלא היה יהודי, היה מתנגד לציונות כשם שהתנגד לשאר תנועות הלאום.

הלאומיות, על פי הבנתו של ברלין, היא אירופית ומודרנית במהותה. תחושת הכבוד העצמי של הגרמנים, של האיטלקים, של הפולנים, של הרוסים, נפגעה קשות סביב 1800, כתוצאה מניסיונותיהם של שליטים פרנקופילים כמו פרידריך הגדול ופטר הגדול לכפות עליהם את ערכי הנאורות הצרפתית וגינוניה, וביתר שאת – כתוצאה מכיבושיו של נפוליאון, שהיו צבאיים ותרבותיים כאחד. כלומר, לא זו בלבד שהלאומיות היא מודרנית ואירופית במהותה, אלא שהלאומיות אינה אלא ריאקציה; ריאקציה רגשית על השפלה, על עלבון. אין היא השקפת עולם מנומקת ומאתגרת כמו הפילוסופיות הפוליטיות של אפלטון ואריסטו, של הובס ורוסו או של הגל ומרקס או של מי שתרצו – ובעצם, ספק אם היא ראויה בכלל לתואר "השקפת עולם", שהרי אין היא אינטלקטואלית אלא רגשית בלבד. היא עווית קולקטיבית, רפלקס, תגובה לגירוי מטריף דעת: כשיש פסוריאזיס, מתגרדים.

ברלין ער, כמתחייב, להבדל בין לאומנות (שוביניזם) לבין לאומיות. "לאומנות היא מצב דלקתי של תודעה לאומית שעשויה להיות, ולעתים אכן הייתה, סובלנית ושלֵווה. בדרך כלל, כך נראה, היא נגרמת כתוצאה מפציעה, מאיזה סוג של השפלה קיבוצית"[38]. הקורא עלול להתרשם, בשל כך, שברלין מייחס רק ללאומנות – לא ללאומיות – מעמד של "דלקת רגשית", ורושם זה מעורר כמובן ציפייה לדיון לא־דלקתי בלאומיות. שכן, אם הלאומיות אינה לאומנות – אם "תודעה לאומית" אין פירושה שוביניזם – מהו אפוא טיבה כעמדה רעיונית? ציפייתנו נכזבת. לברלין אין מה לומר על הרעיון הלאומי; הוא יודע לומר רק את הידוע לכל: לאומיות ולאומנות אינן היינו הך. אין הוא פורע את השטר של ציון ההבדל בין לאומיות ללאומנות; הוא מסתפק במס שפתיים. אינך יודע, לכן, לְמה הוא מתכוון – ללאומיות או ללאומנות – כאשר הוא כותב ש"מה שעולה כאן לנגד עינינו הוא תגובה עולמית נגד עיקרי תורותיו של הרציונליזם הליברלי של המאה התשע־עשרה, מאמץ נבוך לשוב למוסריות קדומה יותר"[39]. לאומיות או לאומנות? ההבדל ביניהן אינו חשוב בעיניו, בסופו של דבר, שהרי כך או אחרת מדובר מבחינתו בתופעה שאינה אלא ריאקציה לרציונליזם הליברלי – ומשום כך ברלין, כליברל, אינו יכול להכיר בהיותה פילוסופיה פוליטית. היא ריאקציה ותו לא. אין היא סוג של תבונה[40].

האם הלאומיות היא אכן תופעה אירופית ומודרנית (וריאקציונית) במהותה? כלום אין היא עתיקה אף יותר מן ההכרה היוונית באי־התיישבותם של ערכים מוחלטים, שאותה הציג ברלין כתגלית של הרומנטיקה?

הלאומיות נולדה לפני שלושת אלפים שנה, בארץ ישראל[41], ובמשך כל אלפיים השנים האחרונות הנכיחו היהודים את הרעיון הלאומי בפני העמים שבקרבם הם ישבו בעצם קיומם הלאומי־להכעיס. למעשה, הציבו היהודים את אתגר הלאומיות בפני מארחיהם כבר במאה הרביעית לפנה"ס, אם מגילת אסתר אינה מהתלה בדיונית. מרדכי מסרב להשתחוות בפני המן, נציג האימפריה הפרסית, לא משום שהוא בז לו אישית אלא משום שהגדרתו העצמית של מרדכי היא לאומית, לא ממלכתית; והמן מתלונן עליו בפני אחשוורוש במילים: "ישנו עם אחד מפֻזר ומפֹרד בין העמים בכל מדינות מלכותך, ודתיהם שֹנות מכל עם, ואת דתי המלך אינם עֹשים"[42]. המן תפס, אפוא, כפי שתפסו כל מארחי היהודים אחריו, שהגדרתם העצמית הלאומית של היהודים אינה תלויה לא באחיזה טריטוריאלית, לא בריבונות מדינית ולא בחוקה ממלכתית. עם ישראל נכסף, כמובן, למימוש טריטוריאלי־ריבוני־ממלכתי של זהותו הלאומית, אבל הוא הראה לעמי אירופה ולעמי ערב את מה שהראה לאחשוורוש ולהמן: שהלאומיות היא קטגוריה בפני עצמה, שאינה נגזרת מקטגוריות אחרות[43].

הרעיון הלאומי אינו גזעני. אם המקרא הוא, בעיקרו, אוטוביוגרפיה של עם ישראל, הרי שאוטוביוגרפיה זו מדגישה בכל נקודות המפתח שלה את אי־תלותה של ההגדרה הלאומית במוצאם האתני של אבות האומה או במוצאם האתני של המצטרפים אליה בכל רגע נתון. אין "גזע" עברי, ויתרה מזאת: לפי חלוקת האנושות המקראית לגזעים (שם, חם ויפת) אין לומר אפילו שעם ישראל שייך חד וחלק לגזע השמי. אסנת המצרית אשת יוסף, ציפורה המדיינית־כושית אשת משה, איזבל הפיניקית אשת אחאב ורבבות הנשים הכנעניות שאיתן התחתנו אנשי ממלכת ישראל, מהלו את הדם השמי בדמו של גזע־חם[44], ויש לשער שהרמונו של שלמה הכיל גם נשים מעמֵי גזע־יפת. זאת ועוד, גם אם נתייחס רק ליסודות השֵמיים של עם ישראל, התנ"ך מבליט את ההטרוגניות שלהם: ארבע ה"אמהות" היו ארמיות; בית דוד היה נצר לרות המואבייה.

הגיוון האתני הזה הוא שורש ההבדל בין עם ישראל לבין שאר עמי קדם. כותבי המקרא יצרו אומה, שהיא זהות קיבוצית מלאכותית במוצהר. השתייכות לעם היא עובדה ביולוגית; השתייכות לאומה היא השתייכות תודעתית ל"קהילייה מדומיינת", כמינוחו של בנדיקט אנדרסון[45]. "מדומיינת" – כלומר סיפורית במהותה. זיכרון משותף וייעוד משותף – יסודות סיפוריים – מכוננים את האומה, ועל כן, כדברי ארנסט גלנר, "הלאומיות אינה התעוררות של אומות לתודעה עצמית: היא ממציאה אומות במקום שהן לא היו קיימות"[46]. במישור העובדתי, האתני־ביולוגי, הכילה כנען עמים ילידיים ונוודים, שֵמיים ומסופוטמיים והינדו־אירופיים; במישור התודעתי, הומצאה בה אומה.

קהילייה מדומיינת זו נעשתה מדומיינת יותר ויותר באלפיים שנות הגלות היהודית. בכל פזורה יהודית התרחשו נישואי תערובת והליכי גיור שבעטיים נעשתה זהותן האתנית של פזורות ישראל בלתי רלוונטית להגדרתן כפזורותיה של האומה היהודית. דווקא משום כך התמצקה הזהות היהודית כזהות לאומית, התלויה במסורות וביעדים משותפים, לא בדם משותף, ביולוגי־עובדתי (ברלין עצמו, אגב, הדגיש נקודה זו במכתב שכתב ב־23 בינואר 1959 בתשובה לשאלתו של בן־גוריון "מיהו יהודי?")[47]. והרעיון הלאומי, ששוחרר מתלותו במאפיינים אתניים, שוחרר באלפיים שנות הגלות גם מתלות כלשהי בטריטוריה משותפת, ואפילו מן התלות בלשון משותפת; בניגוד לאמרתו הנודעת של מרקס, ההוויה נקבעה על ידי התודעה.

לכן הוגדרה מדינת ישראל כמדינת היהודים, לא כמדינת הישראלים. אין לאום ישראלי; יש לאום יהודי, והלאום הזה פזור ברחבי העולם, על שלל עדותיו ועל שלל לשונותיו[48]. אינך פחות יהודי אם אינך ישראלי, וגם היהודים החיים בישראל אינם "עם" במובן הביולוגי־האתני. מדינת הלאום היהודית המודרנית מגשימה אפוא את הרעיון הלאומי שהומצא במקרא וזוקק בגלות. גזעים, עמים, שבטים, ציביליזציות, לשונות, ממלכות – כל אלה התקיימו, כמסופר בספר בראשית, משחר ההיסטוריה; לא אומה. ההשתייכות לקהילייה המדומיינת "אומה" היא אפשרות מהפכנית שהוצעה במקרא, והצעה זו עיצבה לימים את אירופה.

מעצמות על־לאומיות עיצבו את אירופה עד סוף המאה השמונה־עשרה[49], כשם שמעצמות, בריתות ודינמיקות על־לאומיות עיצבו ומעצבות את העולם המערבי, ולא רק אותו, במאה השנים האחרונות[50]. אבל אין להסיק מכך שהתפרצותה של הלאומיות האירופית במאה התשע־עשרה היא זו שהולידה והפיצה את הרעיון הלאומי. עד המאה התשע־עשרה העדיפו האירופים להגדיר את עצמם על פי קטגוריות על־לאומיות (כנתינים של אימפריות, כקתולים, כפרוטסטנטים) או תת־לאומיות (כנתינים של נסיכויות, כתושבי חבלי ארץ), והם העדיפו זאת בשל אלף ואחת סיבות טובות וגרועות; אבל כמארחי היהודים וכחניכי המקרא מאז התנצרותה של אירופה, קל וחומר מאז הרפורמציה, הם הכירו את הרעיון הלאומי ואת גילומו המוחשי, והגיבו עליו תמיד, במילים וברדיפות.

ברור שכיבושי נפוליאון עוררו בתחילת המאה התשע־עשרה ריאקציה לאומית מספרד עד רוסיה, וברור שזוהי נקודת המוצא ההיסטורית לסיפור התפשטותה של הלאומיות האירופית בעידן המודרני. אבל מי שמספר את סיפור התפשטותה של הלאומיות האירופית במאה התשע־עשרה כסיפור לידתו של הרעיון הלאומי, חוטא לאמת לא רק כהיסטוריון אלא גם כפילוסוף. שכן, דיון פילוסופי ברעיון הלאומי מחייב הכרה בכך שזהו אכן רעיון – לא סתם סימפטום רגשי, מודרני־ריאקציוני

מדוע זכה ברלין במוניטין של ליברל שהכיר בחשיבותה של הלאומיות ושהחדיר את ההכרה בחשיבותה לעולם־השיח הליברלי? אולי בזכות הרטוריקה שהוא הפעיל כשהתייחס ללאומיות: רטוריקה של השתאות מעצם קיומה, ושל השתאות מכך שכל ההוגים המרכזיים של המאה התשע־עשרה לא הכירו כמוהו בחשיבות התופעה. "שום הוגי דעות של ממש מן הידועים לי", הוא כתב, "לא חזו לה [ללאומיות] עתיד שבו תמלא תפקיד מרכזי"[51]; אמנם "שום הוגה דעות חברתי או פוליטי שחי במאה התשע־עשרה לא היה בלתי מודע ללאומנות בתור תנועה בעלת השפעה בזמנו", אבל "אף על פי כן, במחצית השנייה של המאה [התשע־עשרה], ובעצם עד מלחמת העולם הראשונה, היא נחשבה תנועה שוקעת"[52], ובכך הוכיחו כל אותם הוגי דעות קוצר ראות משווע, שהרי "עלייתה של הלאומיות היא כיום תופעה חובקת עולם, אולי הגורם היחיד בעל העוצמה הרבה ביותר במדינות החדשות ולעתים גם בקרב אוכלוסיות המיעוט במדינות הוותיקות."[53]

הפוסל, במומו פוסל. קוצר ראותם של הוגי הדעות בני המאה התשע־עשרה באשר לשגשוגה של הלאומיות במאה העשרים, לא היה משווע יותר מקוצר ראותו של ברלין באשר לדינמיקה הפוסט־לאומית, שהותנעה עם שוך מלחמת העולם השנייה. הצפתן של ארצות־הברית ואירופה בעשרות מיליוני מהגרים (מוסלמים ואחרים) ודרישתם של מהגרים אלה ושל אינטלקטואלים מהשמאל הרדיקלי־הפוסט־מודרניסטי להגדרה אזרחית "רב־תרבותית", לא לאומית; העדנה המחודשת של המרקסיזם (שולל הלאומיות) בשיח האינטלקטואלי המערבי מאז מהומות הסטודנטים בשנת 1968; הגלובליזציה של כוחות השוק שהתפתחה על חשבונן של כלכלות־הלאום (מי שולט בכלכלה בעידן הגלובליזציה – ראשי ממשלות או ראשי תאגידים?) והגלובליזציה התקשורתית של עידן הטלוויזיה ומוסיקת הפופ, שהתפתחה על חשבונן של תרבויות הלאום (מי שולט בתודעה בעידן הגלובליזציה – שרי החינוך או אם־טי־וי והוליווד?) – כל התהליכים הללו, שחָבר ליצירתה של הסיטואציה הפוסט־לאומית, התרחשו בימיו ומול עיניו של ברלין. כשכתב על הלאומיות בשנות השבעים, הוא לא חזה ולא אמור היה לחזות את כניסתו של העולם לעידן האינטרנט ואת איחודה של אירופה במפנה המאות, אבל התקופה שבה הוא כתב על הלאומיות הייתה תקופה פוסט־לאומית דייה גם בלי האינטרנט ומטבע היורו. אילו גילה יחס רציני ללאומיות, היה מתמודד עם הטענות הפוסט־לאומיות שהפכו לבון־טון האינטלקטואלי בדורו.

קוצר הראות שלו נבע משתי סיבות. הוא נבע, ראשית, מכך שברלין היה נטוע במחצית הראשונה של המאה העשרים, ולא ניגב את משקפיו במחציתה השנייה. הסיטואציה הטוטליטרית שעיצבה את נעוריו המשיכה להתנות את מחשבתו בזקנתו, ומפרספקטיבה זו הצטיירו בעיניו הנאורות של המאה השמונה־עשרה והלאומיות של המאה התשע־עשרה כשתי מגמות הפכיות־משלימות שהולידו את הבולשביזם, הפשיזם והנאציזם; נאורות דלקתית סופה בולשביזם, לאומנות דלקתית סופה פשיזם ונאציזם. יש בזה אמת, אבל אמת שנעשתה לא־אקטואלית באמצע המאה העשרים. הדיון בלאומיות בעידן הדמוקרטי־ליברלי שלנו, ההולך ומתברר כעידן פוסט־לאומי, הוא דיון שברלין לא היה ערוך לו.

הסיבה השנייה: הוא לא היה פלורליסט. אילו היה פלורליסט, היה תופס שהלאומיות היא פלורליסטית במהותה (בתנאי שאינה מידרדרת לשוביניזם), שהרי היא מקדמת זהויות פרטיקולריות. ג'וזפה מאציני, המופת הגדול של הלאומיות האירופית במאה התשע־עשרה, ביקש לעזור לכל תנועות הלאום, לא רק לתנועת הלאום האיטלקית; הוא רצה עולם רב־לאומי, שבו תורמת כל אומה את תרומתה הסגולית לשאר האומות, וזוהי העמדה הלאומית במיטבה. האנגלי הלאומי אינו רוצה שהיפנים יהיו יותר אנגלים; הוא רוצה שהם לא ידמו לו. הוא רוצה עולם שיש בו זן־בודהיזם והייקו, אמנויות לחימה, תיאטרון נו וכולי – עולם שמציע בין שאר הצעותיו את מורשת יפן, הנפלאה בשונותה – והוא רוצה שיהיה לו מה לתת ליפנים. לא יהיה לו מה לתת להם אם לא יהיה אנגלי.

הזיקה ההדוקה בין לאומיות לפלורליזם היא הפילוסופיה של הרדר על רגל אחת. ברלין העריץ את הרדר, הפליג בשבחיו בעשרות ממסותיו, אך לא הפליג בשבחיו מהסיבות הנכונות. הרדר, שטבע את המונח "רוח העם" ("פולק־גייסט"), היה פלורליסט לאומי, וברלין המציא מין הרדר שאינו לאומי: פלורליסט לכאורה, ולמעשה ליברל[54]. כשם שברא את הרומנטיקנים בצלמו כדמותו, ברא ברלין את הרדר בצלמו כדמותו; הרומנטיקה והלאומיות לא ניצבו מולו כהשקפות אלא כהשתקפויות של עמדתו. חמור מזה: דווקא לשיטתו היה עליו להשגיח בזיקה שבין לאומיות לפלורליזם, שהרי הלאומיות, לשיטתו, נולדה מהרומנטיקה, והרומנטיקה, לשיטתו, דגלה בפלורליזם. כלומר, דווקא על־סמך שתי הנחות־היסוד שלו (א. הלאומיות היא רומנטית, ב. הרומנטיקה היא פלורליסטית), היה עליו לגזור את המסקנה שיש קשר הדוק בין לאומיות לפלורליזם. כך היה מסיק, אילו היה פלורליסט.

ה

מאחר שכתב כהיסטוריון של אידיאות במקום לנסח את השקפת עולמו בצורה ישירה וחשופה, נתפס ברלין כפלורליסט. כתיבתו הִשרתה, כאמור, תחושה של שוטטות סקרנית, רחבת אופקים, בין זרמים רעיוניים שפרחו וקמלו במהלך ההיסטוריה, וכך הסתווה הקיפוד כשועל. עד כמה הצליחה פעולת ההסוואה אפשר ללמוד הן מקריאת השבחים האופייניים שהומטרו על ברלין והן מקריאת הביקורות האופייניות שנמתחו עליו. באשר לשבחים: "מסותיו של ישעיה ברלין בהיסטוריה של האידיאות אינן כתובות מתוך נקודת מבט", השתפך רוג'ר האוזהר במבוא שכתב לאחד מקובצי מסותיו של ברלין. "אין הן מכוונות במישרין להדגים או לחזק (ובעצם גם לא לתקוף או לערער) שום תורה, משנה או אידיאולוגיה היסטורית או מדינית מסוימת… כל כולן חקרניות ובלתי דוגמטיות… אולי פחות מכל הוגה דעות אחר מניח ברלין שמצויה ברשותו איזו אמת פשוטה, שלאורה הוא ניגש אחר כך לפרש את העולם ולסדרו מחדש"[55]. ובאשר לביקורת: "איני מוצא בכתביו בסיס לוגי או פילוסופי כלשהו שיזכהַ אותו מאשמת הרלטיביזם", כתב נורמן פודהורץ שנתיים לאחר מותו של ברלין[56].

זה הדימוי השגור שנכרך סביב ברלין בידי חסידיו ומבקריו כאחד. האיש הִרצה וכתב, כביכול, "לא מתוך נקודת מבט" אלא ממעוף הציפור, ולכן אין למצוא אצלו פרשנות מגמתית של תולדות המחשבה המערבית, בין שהעדר מגמתי זה נזקף לזכותו (כדעתו של האוזהר), ובין שהוא נזקף לגנותו (כדעתו של פודהורץ). המבט האולימפי, האובייקטיבי הזה, שייחסו לברלין חסידיו ומבקריו, היה רק אפקט.

נתעלם מן האפקט ונדבר על התוכן. האם הטיעון הפילוסופי של ברלין היה, כפי שמקובל לחשוב, טיעון פלורליסטי? הנה כך תִמצת ברלין, בריאיון שנערך עמו בשנת 1988, את מה שהוא החשיב כעמדה פלורליסטית: "אפשר לבחור באורח חיים אחד או באחר, אבל לא בשניהם; ואין אמת מידה כוללת לקביעת הבחירה הנכונה; אדם בוחר כפי שהוא בוחר, ואף אחד מסוגי החיים אינו יכול להיחשב אובייקטיבית לנעלה מן האחר"[57]. מכאן המסקנה המעשית, הפוליטית: "יש לפנות מקום לחיים שבהם כמה ערכים יתבררו כבלתי תואמים, כדי שאם נרצה למנוע עימות הרסני, יהיה צורך למצוא פשרות, ורמה מסוימת של סובלנות, גם אם כפויה, תהיה הכרחית"[58].

לכאורה, לפנינו טיעון רב־תרבותי בדבר ההכרה הפלורליסטית בתוקפם של "אורחות" (או "סגנונות") חיים שונים. אך כשברלין מסביר ביתר הרחבה את טיעונו, מתברר שכוונתו למשהו אחר: "אני חושב כי חלק מן הערכים האולטימטיביים שעל פיהם חיים בני האדם אינם יכולים להתיישב או להשתלב זה בזה… אינך יכול לשלב חירות מלאה עם שוויון מלא… צדק ורחמים, ידע ואושר, עשויים להתנגש זה בזה", ולכן "לא ייתכן להגות רעיון בדבר פתרון מושלם לבעיות האדם – איך לחיות, למשל… פתרונות אוטופיים אינם עקביים ואינם אפשריים… לכן חייבות להיעשות בחירות. בחירות עשויות להיות מכאיבות מאוד. אם אתה בוחר בא', תיאלץ לוותר על ב'. אי־אפשר להימנע מבחירות בין ערכים אנושיים אולטימטיביים… כל אמונה קנאית באפשרות למצוא פתרון סופי, ולא חשוב איך מגיעים אליו, אינה יכולה להביא אלא לסבל, לייסורים, לשפיכות דמים ולדיכוי נורא"[59].

כלומר, ברלין אינו מדבר, בעיקרו של דבר, על התנגשותן של מערכות ערכים (או תרבויות), אלא על התנגשותם של ערכים בתוך כל מערכת, בתוך כל תרבות. כל מערכת נורמטיבית מכילה, לדבריו, ערכים מוחלטים המוציאים זה את זה – ערכים שהבחירה באחד מהם היא פגיעה בלתי נמנעת בערך אחר. הבחירה בין ערכים מוחלטים ובלתי מתיישבים חייבת להיעשות, אבל אין זו בחירה שאפשר לנמקה על פי מערכת ערכים כלשהי. אדרבה: כל בחירה בערך כלשהו על חשבון ערך אחר בתוך אותה מערכת, הופכת את המערכת ללא־רלוונטית. שכן, לפי ברלין אינך אמור (ויתרה מזאת, אינך יכול) לממש מערכת ערכים כלשהי, אלא רק לממש ערכים אחדים שאינם מצטרפים לכדי מערכת ושאינם שאובים ממערכת אחת.

אם אתה בוחר, למשל, בערך השוויון, תוך פגיעה בלתי נמנעת בערך החירות, אין פירושו של דבר שבחרת במערכת הערכים הסוציאליסטית; בחרת רק בערך סוציאליסטי אחד, לא בערכים סוציאליסטיים אחרים כגון קידוש הקִדמה הטכנולוגית וקידוש העבודה היצרנית. ואם בחרת, נניח, בערך הרחמים, תוך פגיעה בלתי נמנעת בערך הצדק, אין פירושו של דבר שבחרת בנצרות; הערך שבחרת הוא נוצרי במקרה; לא משום שזהו ערך נוצרי בחרת בו, אלא משום שגם אתה, כמוהנוצרים, מצדד בו. כמערכת ערכים, הנצרות זרה לך. אינך מאמין באלוהים, גם לא ב"בנו", מושגי־ערך נוצריים כמו "חסד" ו"כפרה" אינם אומרים לך דבר, והכנת הנשמה לחיים שלאחר המוות (שבקיומם אינך מאמין) אינה מטרת חייך. ובכן, אתה דוגל בשוויון, אבל לא בסוציאליזם, ודוגל ברחמים, אבל לא בנצרות. הרכבת לך, כמו טולסטוי בשעתו, אתוס פרטי תוצרת בית. טולסטוי היה נוצרי שלא הלך לכנסייה, סוציאליסט שהתנגד לקִדמה טכנולוגית ובודהיסט שלא תרגל מדיטציה בודהיסטית; הוא בחר ערכים, לא מערכת ערכים – וכך ראוי לבחור, לדעתו של ברלין.

ברלין אינו מכיר אפוא בתוקפה של מערכת ערכים כלשהי. הוא מכיר רק בבחירות מוסריות של יחידים: הכרעות על פי קולו של המצפון הפרטי. זהו אתוס אקלקטי – לא אתוס פלורליסטי, משום שפלורליזם מחייב הכרה בתוקפן של מערכות ערכים מתחרות.

אילו היה פלורליסט, היה ברלין אומר כך: "הנצרות מציעה לנו מוסר דתי, ואילו הבודהיזם והסוציאליזם מציעים לנו מוסר אתיאיסטי; הנצרות והבודהיזם מציעות לנו גאולת נפש פרטית, ואילו הסוציאליזם מציע גאולה חברתית; הנצרות והסוציאליזם התפתחו במערב, ואילו הבודהיזם התפתח במזרח. ובכן, אף שאני אתיאיסט אני מכיר בתוקפן העצמי של דתות, ולכן אני מכיר בתוקפו העצמי של המוסר הנוצרי; אף שאני אינדיבידואליסט אני מכיר בתוקפן העצמי של תורות גאולה חברתיות־קולקטיביסטיות, ולכן אני מכיר בתוקפו העצמי של המוסר הסוציאליסטי; ואף שאני מערבי אני מכיר בתוקפן העצמי של תרבויות המזרח, ולכן אני מכיר בתוקפו העצמי של המוסר הבודהיסטי. אין אני מסכים עם אף אחת משלוש מערכות הערכים הללו, אבל אגֵן על זכות קיומן משום שגיוון תרבותי, דתי ופוליטי – הגיוון כשלעצמו – הוא האתוס שלי".

אבל ברלין אינו מכיר בתוקפן העצמי של מערכות ערכים. הוא מכיר, כאמור, רק בתוקפם של ערכים המשייטים בחלל מוסרי נטול הֶקשר ועומדים לבחירתו של המצפון הפרטי. האדם המוסרי, לשיטתו של ברלין, הוא אדם הפטור מפלורליזם תרבותי (או דתי, או פוליטי), משום שאין הוא נדרש להכיר בערכן ובצידוקן העצמי של מערכות ערכים.

מכאן הבחנתו הנודעת של ברלין בין "חירות חיובית" לבין "חירות שלילית". "חירות חיובית", לשיטתו, היא הגשמה של מערכת ערכים כלשהי, ואילו "חירות שלילית" היא השתחררות מדיכוי[60]. ברלין דגל ב"חירות השלילית" והוקיע כל צורה של "חירות חיובית", משום שכל הגשמה של מערכת ערכים או צורת חיים ייחודית כרוכה לטענתו באי־סובלנות תוקפנית מצדם של מגשימיה כלפי אלה שאינם מעוניינים לחיות כמוהם.

ובכן, אתוס המתיר רק "חירויות שליליות" אינו פלורליזם כי אם ליברליזם. נחזור ונצטט את המסקנה המעשית שגזר ברלין מן האתיקה שלו: "אם נרצה למנוע עימות הרסני, יהיה צורך למצוא פשרות, ורמה מסוימת של סובלנות, גם אם כפויה, תהיה הכרחית". כלומר, המשטר הראוי היחיד הוא משטר של הֶסדרים מנטרלי־עימותים. המשטר הזה קובע את חוקי המשחק שאליהם יש להכפיף כל מערכת ערכים של כל קבוצה או קהילה בתוך המדינה. זהו משטר "סובלני" רק כלפי המצייתים לו; אין הוא סובלני כלפי שום חלופה (מלוכנית, תיאוקרטית, קומוניסטית וכולי). דמוקרטיה ליברלית, רק היא לגיטימית; לגיטימי רק עולם של "חירויות שליליות".

ייתכן שתהילתו של ברלין כפילוסוף פוליטי נבעה מכך שהוא אמר את "הדבר הנכון" בזמן הנכון: הוא פנה אל קהל שהוכה, כמוהו, בטראומה של הנאציזם, הבולשביזם והפשיזם, ושמצא במסר האנטי־טוטליטרי שלו בשֹורה שאין צורך לדקדק במשמעותה כדי לאמץ אותה בחום. אבל מה שנשמע לאוזניים שצִלצלו עדיין ממלחמת העולם השנייה כקולה של התבונה המוסרית עצמה, נשמע חמקמק לאוזניים בנות־זמננו.

לא כל ההוגים הליברליים ולא כל המשטרים הליברליים של הדורות האחרונים לוקים בעמימות. המאבק העולמי הנוכחי בין ארצות־הברית לבין קנאי האיסלאם אינו מאבק בין פלורליסטים (שועלים) לדוגמטיקנים (קיפודים), אלא מאבק בין קיפודים לקיפודים – שני עולמות אידיאולוגיים בלתי מתפשרים. הממשל האמריקני הנוכחי לא הִשלה לרגע, לא את עצמו, לא את בוחריו ולא את שאר העולם, כאילו הדגל שבשמו הוא נאבק באויביו הוא דגל הפלורליזם. מתוך שאיפה בלתי פלורליסטית להשלטתה של השקפת העולם וצורת החיים הדמוקרטית־ליברלית על העולם כולו, מתוך אמונה דוגמטית בצדקתה המוחלטת, מתוך תחושת שליחות גואלת־עולם (שליחות אלוהית, אם תשאלו את הנשיא), נלחמת מעצמת־העל הליברלית בשאיפתם המשיחית המקבילה של קנאי האיסלאם, כשם שנלחמה בעבר בשאיפתם המשיחית המקבילה של הסובייטים.

כנות אידיאולוגית זו, המאפיינת את מדיניותה הבלתי מתחסדת של ארצות־הברית במאבקיה נגד אויבי הליברליזם – הודאה ישרה זו בכך שהליברליזם הוא אתוס לוחמני וכוחני ככל אתוס אחר המתיימר לייצג את האמת ואת הצדק – נעדרה מכתיבתו ה"פלורליסטית" של ברלין. האתגר הפילוסופי של צידוק הליברליזם מתעורר כשהליברל הופך מקרבן של משטרים עריצים, המתלונן על העוול הנגרם לו ומשלה את עצמו שתלונה זו היא פילוסופיית מוסר, לאדם הנושא באחריותמוסרית באשר הוא שייך למחנה השליט. רק אז מתחוורת לליברל הסתירה בין הסיסמאות הבלתי מחייבות על "פלורליזם" לבין השאיפה הליברלית הכנה להגמוניה רעיונית ופוליטית עולמית.

לשווא נחפש אצל ברלין התמודדות עם שאלת אחריותו של הליברל, המתעוררת כשהליברליזם הוא האתוס השליט. תודעתו של ברלין עוצבה על ידי ביוגרפיה קרבנית; הבולשביקים שרדפו בני־טובים שכמותו והנאצים שרדפו יהודים שכמותו, הרגילו אותו לתפוס את הפוליטי מנקודת הראות הקלה והנוחה (מבחינה רעיונית, לא מבחינה הישרדותית) של חֲסַר האונים, כלומר – חֲסַר האחריות. הקטגוריה החובקת "טוטליטריות" פטרה את ברלין מדיון דיפרנציאלי באידיאולוגיות האנטי־ליברליות שהשתלטו על רוסיה, על גרמניה, על איטליה ועל ספרד. כלום אין הבדל בין אידיאולוגיה טוטליטרית שהושפעה מהאוטופיזם הרציונליסטי של הנאורות (הבולשביזם) לאידיאולוגיות טוטליטריות שדגלו בערכיה של הקונטרה־נאורות (הפשיזם, הנאציזם)?

לפי ברלין אין הבדל, ולכן אינך יודע אם היפוכו של הפלורליזם, לשיטתו של ברלין, הוא האוניברסליזם הרציונליסטי או השוביניזם האי־רציונלי. אין מכנה משותף לאויבי הפלורליזם שנגדם דיבר ברלין, מלבד הרדיקליזם; אך רדיקליזם הוא מזג העשוי לקלוט כל תוכן – לא רק תוכן "קיפודי", רציונליסטי־אוטופיסטי. היטלר ומוסוליני לא היו "קיפודים" אלא דווקא "שועלים", אם "שועלי" היא התנגדות לחזונה הרציונליסטי־אוטופיסטי של תנועת הנאורות. "הקיפוד מסוכן ללא ספק, אך בל נשכח שגם השועל מסוכן באותה מידה", מזכיר לנו רונלד דבורקין. "פשעים מוסריים הוצדקו באמצעות הטענה שערכים פוליטיים מרכזיים הם בהכרח ערכים מתנגשים, ושלפיכך אי־אפשר לומר שהבחירה בערך זה או אחר היא הבחירה הנכונה היחידה"[61].

לכן הדיכוטומיות שהציע ברלין – "קיפודים"/"שועלים", "מוניזם"/"פלורליזם", "חירויות חיוביות"/"חירויות שליליות" – הן מקסימות במובן המזיק של המילה. הקסם שלהן הוא קסמן של הכללות בהירות לכאורה, הזורעות ערפל. כשמחלצים את הטיעון ה"פלורליסטי" של ברלין מן השטף הרטורי המקסים של מסותיו ומנסים לתמצתו ביבושת עניינית, מתגלה חיוורונו המוסרי והפוליטי. אין הוא מצייד אותנו כהלכה למלחמה הנוכחית, אבל דווקא משום כך חשוב להיזכר בו; הוא מזכיר לנו ממה התחמק המערב במחצית השנייה של המאה העשרים, כשהיה שאנן ונרדם בשמירה.


אסף ענברי הוא מסאי וחוקר ספרות.


[1] ישעיה ברלין, הוגים רוסים, ערך הנרי הרדי, תרגם אפרים ברוידא (תל אביב: עם עובד, תשמ"ג).

[2] Isaiah Berlin, “Empirical Propositions and Hypothetical Statements,” Mind(1950), pp. 289-312; (1949-1950), “Logical Translation,” Proceedings of theAristotelian Society pp.157-188.

[3]  ישעיה ברלין, "רעיונות פוליטיים במאה העשרים", ארבע מסות על חירות, תרגם יעקב שרת (תל אביב: רשפים, תשל"א), עמ' 61-97; “Socialism and Socialist Theories,” Chambers Encyclopedia, vol. 12 (London: Newnes, 1950), pp. 638-650.

[4] מייקל איגנטייף, ישעיה ברלין: ביוגרפיה, תרגמה כרמית גיא (תל אביב: עם עובד, תש"ס), עמ' 9.

[5] איגנטייף, ישעיה ברלין: ביוגרפיה, עמ' 9.

[6] בין גיחות הארעי של ברלין לנושאים צדדיים, יצוינו למשל מסותיו "ה'תמימות' של ורדי", נגד הזרם, ערך הנרי הרדי, תרגם אהרן אמיר (תל אביב: עם עובד, תשמ"ו), עמ' 385-395; "מחויבות אמנותית: מורשה רוסית", תחושת המציאות, ערך הנרי הרדי, תרגמה עתליה זילבר (תל אביב: עם עובד, תשנ"ח), עמ' 190-232, וכן מסות הדיוקן שהוא כתב על איינשטיין, צ'רצ'יל, רוזוולט, וייצמן, בן־גוריון, אלדוס הקסלי, ג"ל אוסטין ואחרים, רובן קובצו באסופה רשמים אישיים, ערך הנרי הרדי, תרגם אהרן אמיר (תל אביב: עם עובד, תשמ"ג).

[7] ישעיה ברלין, הקיפוד והשועל: מסה על השקפת טולסטוי על ההיסטוריה, תרגם יעקב שרת (תל אביב: רשפים, תשל"ט), עמ' 10. את ההנגדה הציורית בין "שועלים" ל"קיפודים" נטל ברלין, כפי שהוא עצמו מצהיר במשפט הפתיחה של מסה זו, מהמשורר היווני הקדמון ארכילוכוס, שכתב: "דברים הרבה יודע השועל, אך הקיפוד יודע דבר גדול אחד". ראה ברלין, הקיפוד והשועל, עמ' 9.

[8] למעשה אין צורך בחיות מטפוריות נוספות כדי לעמוד על שטחיותה של האבחנה בין "קיפודים" ל"שועלים", שהרי ישנם סוגים רבים של "קיפודים" וסוגים רבים של "שועלים"; ההבדלים בין "קיפוד" ל"קיפוד" וההבדלים בין "שועל" ל"שועל" אינם גדולים ומשמעותיים פחות מן ההבדלים בין כל "קיפוד" לכל "שועל". סטיבן לוקס, למשל, הצביע על כך שאפשר לחלק את ה"קיפודים" של ברלין לפחות לארבע מחלקות נפרדות: "פוזיטיביסטים", "אוניברסליסטים", "רציונליסטים" ו"מוניסטים". Steven Lukes, “An Unfashionable Fox,” in The Legacy of Isaiah Berlin, Mark Lilla, Ronald Dworkin, and Robert Silvers, eds. (New York: New York Review of Books, 2001), pp. 43-57.

[9] יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית (תל אביב: דביר, תשט"ו).

[10] Max Horkheimer and Theodore W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Seabury Press, 1972).

[11]  קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה, תרגם אהרן אמיר (ירושלים: שלם, תשס"ג).

[12] ישעיה ברלין, שורשי הרומנטיקה, ערך הנרי הרדי, תרגמה עתליה זילבר (תל אביב: עם עובד, תשס"א), עמ' 34-36.

[13] ישעיה ברלין, "המהפכה הרומנטית", תחושת המציאות, ערך הנרי הרדי, תרגמה עתליה זילבר (תל אביב: עם עובד, תשנ"ח), עמ' 163.

[14] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 165.

[15] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 165.

[16] .יתרה מזאת, אנטיגונה מציגה למעשה התנגשות בין שלושה ערכים מוחלטים, שכן קבורת האח (פוליניקס) מתחייבת לא רק מהערך המוחלט של הנאמנות המשפחתית, אלא גם מהערך המוחלט של כיבוד צו האלים. לפנינו אפוא התנגשות כפולה: א. בין החובה המשפחתית לבין החובה האזרחית; וב. בין החובה הדתית לבין החובה האזרחית. והתנגשות כפולה זו בין שני ניגודי ערכים אינה מגולמת רק בעימות הדרמטי בין אנטיגונה לקריאון, אלא גם בדילמה הפנימית של כל אחד משניהם, שהרי שניהם משתייכים לאותה משפחה, לאותה עיר ולאותה דת. כלומר, שלושת הערכים המתנגשים נתפסים כערכים מוחלטים, שלושתם כאחד, הן בעיני אנטיגונה והן בעיני קריאון.

[17] "'סירוב [לשחוט את בתי איפיגניה] משמע כיליון", זועק אגממנון של אייסכילוס, "וכיליון לא פחות יבוא עליי אם אשחט את בתי, חמדת המשפחה, וליד המזבח בדם נערה אטמא ידי אב. כיצד אפשר כעת להיוושע?" אייסכילוס, אגממנון, תרגם אהרן שבתאי (תל אביב: שוקן, תש"ן), עמ' 41-42. "כיצד אפשר כעת להיוושע"? מוסרית, אי־אפשר. הערכים המוחלטים אינם מתיישבים.

[18] נתן שפיגל, תולדות האתיקה העתיקה (ירושלים: מאגנס, תשמ"ה), עמ' 43.

[19] ראה למשל את האסופה Cleanth Brooks, ed., Tragic Themes in Western Literature(New Haven: Yale, 1955), הכוללת מאמרים על היסודות הטרגיים אצל שייקספיר, ראסין, דוסטויבסקי, איבסן, ג'ורג' ברנרד שוו ות"ס אליוט.

[20] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 169.

[21] ברלין, שורשי הרומנטיקה, עמ' 29.

[22] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 178

[23] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 177.

[24] הסינים וההודים מחזיקים, לשיטתם, בידע נצחי שלם ומושלם. התורה הטאואיסטית על "חמשת היסודות" של הטבע ועל שני הכוחות ההפכיים־משלימים ("יִן" ו"יאנג") הפועלים בַכל, והתורה הקונפוציאנית המסדירה את כל היחסים המשפחתיים והחברתיים, השתלבו בידי הסינים לכלל פילוסופיה יודעת־כל ופותרת־כל. שאנקארה, פאטאנג'לי ופילוסופים הינדואיסטים אחרים עיגנו את פולחני הבראהמינים במטפיזיקה יודעת־כל (שבמרכזה "המוחלט" הטרנסצנדנטלי, הבראהמן, שממנו בוקע כל עולם התופעות ה"יחסי") ובפרקטיקה מדיטטיבית פותרת־כל, אשר מי שמתַרגל אותה כהלכה ובהתמדה מגיע ל"הארה" שלמה, שפירושה חכמה מושלמת ואושר מושלם. כל היבט של החיים, אפילו הסקס, הוא מושא לתרגול טכני, בדרך לביצוע מושלם.

[25] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 180-181.

[26] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 182.

[27] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 182.

[28] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 186.

[29] ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 187.

[30] ברלין עצמו השגיח בכך, אך במקום לעמוד על ההבדל בין האקזיסטנציאליזם לבין הרומנטיקה, הוא טען שהאקזיסטנציאליזם לא היה אלא המשכה המודרני של הרומנטיקה. ראה ברלין, "המהפכה הרומנטית", עמ' 186.

[31] דוגמאות אחדות מן השירה האנגלית: שירו של קולרידג' “Frost at Midnight” (1798), שירו של ביירון “Darkness” (1816), שירו של שלי “To Night” (1821) ושיריו של קיטס“Sleep and Poetry” (1816), “In Drear־Nighted December” (1817), “Bright Star” (1819), “Why Did I Laugh Tonight?” (1819), “To Sleep” (1819).

[32] ההוויה אינה תבונה קוסמית (כפי שטענו פילוסופים מאפלטון עד הגל) אלא אגו קוסמי, לטענת יוהן גוטליב פיכטה, ראה Johann Gottlieb Fichte, The Vocation of Man, trans. Roderick Chisholm (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1956) Roderick ־ או רצון קוסמי, לטענת ארתור שופנהאואר, ראה ארתור שופנהאואר, העולם כרצון וכדימוי, תרגם יוסף האובן (תל אביב: ירון גולן, 2004). אצל שופנהאואר קיבל מושג זה, של רצון קוסמי, אופי מפלצתי; זהו כוח מוחץ, לא תבוני ולא מוסרי, שאפשר רק להיכנע לו או לנסות לחמוק ממנו על ידי עיקור־נפש עצמי, כמעשה הבודהיסטים.

[33] עמנואל קאנט, "תשובה לשאלה: נאורות מהי?" הנאורות – פרוייקט שלא נשלם? ערך עזמי בשארה (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשנ"ז), עמ' 45.

[34] לכן הפכה השירה בידי הרומנטיקנים לפרדיגמה של כל כתיבה ספרותית. הסיפורת נדרשה להיות פיוטית, ואפילו הפילוסופיה הפכה בידי פרידריך שלגל לצורת מבע פיוטית, פרגמנטרית, שירה רעיונית.

[35] מושג "הנשגב" קיבל את משמעותו מעוררת האימה, שנעשתה מרכזית בתקופה הרומנטית, מידי אדמנד ברק, ראה Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful: And Other Pre-Revolutionary Writings, ed. David Womersley (London: Penguin, 1998), וכן עמנואל קאנט, ביקורת כוח השיפוט, תרגמו שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך (ירושלים: ביאליק, תשכ"ט).

[36] Avishai Margalit, “The Crooked Timber of Nationalism,” in The Legacy of IsaiahBerlin, p. 150 (להלן, "בול העץ העקום").

[37] Richard Wollheim, “Berlin and Zionism,” in The Legacy of Isaiah Berlin, p. 168.

[38] ישעיה ברלין, "הענף הכפוף: על עליית הלאומנות", האנושות – בול עץ עיקש, עורך הנרי הרדי, תרגם עדי אופיר (תל אביב: עם עובד, תשנ"ד), עמ' 230.

[39] ברלין, "הענף הכפוף: על עליית הלאומנות", עמ' 238.

[40] כדברי אבישי מרגלית: "היסוד הרגשי הוא היסוד החשוב ביותר של הלאומיות, בעיני ברלין; הוא חשוב יותר ממערכת האמונות שמזינה את הלאומיות". כלומר: הלאומיות על פי ברלין היא אמוציה, לא השקפת עולם. ראה מרגלית, "בול העץ העקום", עמ' 150.

[41] לפני שלושת אלפים שנה – אם נקודת הציון היא הקמתה של ממלכת דוד. אפשר לבחור נקודות ציון קדומות יותר (תקופת השופטים או אף תקופת האבות, אם תקופת האבות אינה בדיה מקראית), או נקודות ציון מאוחרות יותר (תקופת יאשיהו וישעיהו בן־אמוץ, או תקופת שיבת ציון בהנהגת עזרא ונחמיה), ואפשר לשאול, כמובן, מי יצר את מי – עם ישראל את המקרא, או המקרא את עם ישראל. כך או אחרת, הגדרתו העצמית של עם ישראל המקראי (והיהודי לדורותיו) הייתה ונשארה הגדרה לאומית – לא שבטית, לא גזעית, לא אזרחית־מדינית, לא קהילתית, וגם לא דתית במובן הבלתי לאומי שיש לשאר הדתות.

[42] מגילת אסתר ג:ח.

[43] בהקשר זה ראוי להזכיר את טענותיו של ההיסטוריון אנתוני סמית, המציין את העברים בני תקופת המקרא, יחד עם הארמנים, ואולי גם היפנים והקוריאנים של ימי הביניים, כ"תצורות חברתיות" קדם־מודרניות המתקרבות מאוד להגדרה המודרנית המקובלת של "לאומים". ראה Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism: A Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism(London: Routledge, 1998), p. 190.

[44] כוש, מצרים וכנען יצאו מחלציו של חם, לפי בראשית י:ו-יד.

[45] בנדיקט אנדרסון, קהיליות מדומיינות: הגיגים על מקורות הלאומיות ועל התפשטותה, תרגם דן דאור (תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, תשנ"ט), עמ' 36-37.

[46] Ernest Gellner, Thought and Change (London: Weidenfeld and Nicholson, 1964),

  1. 168.

[47] "אדם המזהה את עצמו כשייך די צורכו לקהילה יהודית, ראוי להיחשב יהודי גם אם אמו אינה יהודיה ואינה גיורת" (“We should make a man to be a Jew, if he were in most respects identified with a Jewish community, despite the fact that his mother may be an (unconverted non-Jewess”, כתב ברלין לבן־גוריון. ראה מי יהודי? קובץ תשובות של חכמי ישראל(תל אביב: בית בן־גוריון), עמ' 80. ברלין היה אחד מחמישים אנשי הרוח היהודים שאליהם שיגר בן־גוריון מכתב שבו ביקש מהם לחוות את דעתם בשאלת מעמדו הלאומי של אדם שנולד לאב יהודי ולאם שאינה יהודייה (שאלה שזכתה בדיעבד לכותרת "מיהו יהודי?"), לאחר התפטרותם של השרים הדתיים מממשלתו בקיץ 1958 במחאה על החלטתו של שר הפנים לרשום מבקשי אזרחות כ"יהודים" על סמך הצהרתם בלבד, בלא לדרוש מהם להציג הוכחות לדבר, כפי שנדרש עד אז. תשובתו של ברלין מאלפת, לענייננו, משום שהיא מעידה על כך שהזהות היהודית הייתה תלויה בעיניו בהשתייכות תודעתית, לא ביולוגית־עובדתית.

[48] מתוך 13 מיליון היהודים החיים כיום, 5.7 מיליון חיים בארצות־הברית, 5 מיליון במדינת ישראל, והשאר (2.3 מיליון) פזורים בין מדינות אחרות. האנגלית היא שפתם של 6.5 מיליון יהודים (אמריקנים, קנדים, אנגלים, אוסטרלים, ניו זילנדים ודרום אפריקנים), כלומר, 50 אחוז מן היהודים החיים כיום הם דוברי אנגלית, 38.5 אחוז הם דוברי עברית, ושאר היהודים (11.5 אחוז) הם דוברי שפות אחרות (שהבולטות שבהן הן רוסית, צרפתית וספרדית).

[49] האימפריה ההלניסטית, האימפריה הרומית, הכנסייה הקתולית, האימפריה הקרולינגית ושושלות המלוכה הרב־לאומיות.

[50] ברית- המועצות, הגוש המזרחי, האו"ם, ברית נאט"ו, איחוד אירופה, הגלובליזציה.

[51] ישעיה ברלין, "הלאומיות: הזנחתה בעבר ועוצמתה בהווה", נגד הזרם, עמ' 443.

[52] ברלין, "הענף הכפוף: על עליית הלאומיות", עמ' 228.

[53] ברלין, "הענף הכפוף: על עליית הלאומיות", עמ' 235.

[54] כפי שמעירה איילין קלי: "התנגדותו [של ברלין] לחזונות הגאולה מולידי העריצות של תנועת הנאורות, גרמה לו להזדהות-יתר עם הקונטרה־נאורות של ויקו, הרדר והאמאן; הסימפטיה שהוא רחש לחריגים אלו, סימאה את עיניו מלהבחין בכך שהאי־רציונליזם שלהם אינו עולה בקנה אחד עם הפלורליזם הליברלי שלו עצמו". Aileen Kelly, “A Revolutionary Without Fanaticism,” in The Legacy of Isaiah Berlin, p. 4. וכפי שמנסח זאת מרק לִילָה: "מהותה של הקונטרה־נאורות הייתה עוינותה כלפי כל מה שכלול במושג נאורות, ולפיכך שללה הקונטרה־נאורות את הערכים המוסריים והפוליטיים שעליהם הגן ברלין עצמו" Mark Lilla, “Wolves and Lambs,” in The Legacy of Isaiah Berlin, p. 38. הווי אומר: ברלין היה ליברל, ובתור שכזה הוא היה ממשיכהּ של תנועת הנאורות (שאותה הוא גינה), ולא ממשיכהּ של הקונטרה־נאורות (שאותה הוא הילל).

[55] 'ר האוזהר, מבוא לקובץ מסותיו של ברלין נגד הזרם, עמ' 11.

[56] Norman Podhoretz, “A Dissent on Isaiah Berlin,” Commentary (February 1999), p 34.

[57] רמין יהנבגלו, שיחות עם ישעיה ברלין, תרגמה נורית לוינסון (תל אביב: רשפים, תש"ס), עמ' 51.

[58] יהנבגלו, שיחות עם ישעיה ברלין, עמ' 51.

[59] יהנבגלו, שיחות עם ישעיה ברלין, עמ' 135.

[60] ישעיה ברלין, "שני מושגים של חירות", ארבע מסות על חירות, עמ' 170-220.

[61] Ronald Dworkin, “Do Liberal Values Conflict?” in The Legacy of Isaiah Berlin, p. 75.


תמונה ראשית: מתוך ויקיפדיה, פרט מתוך הקפלה הסיסטינית

עוד ב'השילוח'

מדברים על חילוניות יהודית
עונת הנקניקיות
For Future Generations: A Basic Law to Limit the Debt

ביקורת

האומה
צור ארליך
קרא עוד
קרא עוד

קלאסיקה עברית

שאלה לוֹהטה
אליעזר בן-יהודה
קרא עוד
קרא עוד

ביטחון ואסטרטגיה

קרא עוד

כלכלה וחברה

קרא עוד

חוק ומשפט

קרא עוד

ציונות והיסטוריה

בזכות אישה אחת
פרופ' מרגלית שילה
קרא עוד
קרא עוד
רכישת מנוי arrow

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *