המקף והאליפסה / יהודה ברנדס

המקף והאליפסה

הערכים והאיזונים של הציונות הדתית

יהודה ברנדס

ספרי חמד, ידיעות ספרים ומכללת הרצוג, 2021 | 236 עמ'

"שנים רבות נהגו לזלזל בהשקפת העולם הציונית-דתית ולראותה כמין פשרה דלה בין שני המחנות הברורים והיציבים שמשני עבריה, החילוניים והחרדים", כותב הרב פרופ' יהודה ברנדס בדברי ההקדמה שלו – והספר מבקש להראות עד כמה השקפה זו שטחית ושגויה. הוא נכנס בעובי הקורה ומלמד את יסודותיה העמוקים של תפיסת העולם העומדת בבסיס הדתיות המודרנית (שהציונות הדתית היא מופע אחד שלה), ועושה זאת בכתיבה בהירה ומשכנעת, המצליחה להיות מורכבת ופשוטה בו זמנית.

ברנדס, נשיא המכללה האקדמית הרצוג, הוא מהאינטלקטואלים החשובים ביותר הפועלים בחברה הדתית-לאומית. מלומד ותלמיד חכם מובהק, שחריפות ניתוחיו באה שלובה עם מתינות בסיסית, כזו הרואה תמיד תמונה רחבה. ממילא, הופעת ספר חדש פרי עטו היא אירוע חשוב. חשוב לא פחות הוא הנושא של הספר: התשתית ההגותית של הציונות הדתית, לא במובן של דיון אקדמי או היסטורי אלא כבירור קיומי, ציבורי וחינוכי.

הספר הוא מעין מסה ארוכה, העשויה ארבעה חלקים. השער הראשון מהווה את התשתית והחידוש העיקרי, בעיניי, והוא עיון מושגי בעקרון ה"דו מוקדיות" – זו הרואה את מישורי הקיום כמין אליפסה, שמוקדיה שנַיים, ולא כמעגל הסובב סביב הקודש בלבד; אחריו מגיעים שני חלקים שהינם במידה רבה סקירה היסטורית-אידאית: סקירה של האתגרים שמציבה המודרנה בפני המסורת הדתית, וסקירה של שלל התנועות ה'אליפטיות' שצמחו ביהדות המודרנית, כמו תורה עם דרך ארץ, תורה ומדינה, תורה וסוציאליזם וכן הלאה. בחלק הרביעי מוצגים האתגרים הניצבים כיום בפני השקפת העולם הציונית דתית (פמיניזם; פוסט-מודרניזם; העידן החדש; המשפחה החדשה) והמענים שניתנים להם לאורך הקשת הציונית-דתית. בחתימה מבקש ברנדס להעלות על נס את 'הדתי הנורמלי', ה'מזרוחניק' – ולצידו גם הדתי המזרחי והחרדי המודרני – לתאר את ערכיהם ואורחותיהם ולהראות שזוהי דרך מלך המממשת תפיסת עולם ערכית וחיונית, אולי המודל היחיד שהוא בר-קיימא למדינה יהודית מודרנית. ה'נורמלי' מוצג כאן גם כחלופה לא-אידיאולוגית לטהרנים, אלה העסוקים בשרטוט גבולות ובהצבת עקרונות – באופן שלאו דווקא מיטיב עם הקיום בעולם מורכב.

זהו ספר רב-ערך מכמה בחינות. ראשית, הוא מצליח לשכנע. בכתיבה כנה מאוד, נטולת שמץ אפולוגטיקה, הוא מראה את חיוניותה וכוחה של הפרדיגמה המכוננת את החברה הדתית המודרנית. שנית, הוא מצליח ללמד: הספר מהווה במידה רבה מבוא בסיסי, קצר ומדויק למדי, ליהדות דתית מודרנית (ועם הפניות רבות ערך לספרות הרלוונטית). שלישית, ואולי עיקר – הוא מציע שני מודלים המאפשרים להנהיר סוגיות רבות.

המודל האחד מנגיד בין תפיסה 'מעגלית' לבין תפיסה 'דו-מוקדית': בתפיסה המעגלית, ישנו מוקד אחד של ערך – במקרה זה, המוקד של 'התורה' או הדבקות בדבר ה' – וההתייחסויות לכל תופעה במציאות ולכל נטייה אנושית נבחנת על פי יחסה אל המוקד הזה בחמישה מעגלים קונצנטריים, על פי נוסחה ששאל מהרמב"ם. בתפיסה האליפטית, אל המוקד של 'התורה' מצטרף מוקד נוסף – 'העולם', שאפשר לכנותו גם 'החיים' או 'האנושי'; תנועת חייו של האדם נעה סביב שני המוקדים הללו, באופן היוצר זהות מורכבת יותר ולמעשה זהויות אפשריות רבות, על פי המיקום על גבי האליפסה. התפיסה המעגלית נראית כ'חזקה' יותר, אך כפי שמראה ברנדס, היא בהכרח כרוכה בסופו של דבר בהתכחשות לאמת או בהסתרה שלה.

מודל מוצלח נוסף שמציע ברנדס הוא 'הדגם המחומש', המציע חמישה סוגי התייחסות לתופעות או ידע חדשים הבאים לעימות עם תפיסות מסורתיות. בקצוות ניצבות דרך הקנאות, שלפחות להלכה עוינת כל חידוש, ודרך המהפכה המאמינה בחורבן העולם הישן. באמצע – שלוש דרכי הפנמה או מיצוע של ערכים ורעיונות הבאים מבחוץ: דרך הרציפות (האומרת על החדש "כבר היה לעולמים", הוא כאן במסורת), דרך התחייה (הרואה בחדש תחייה של יסודות שנשכחו מתוך המסורת) ודרך החידוש (המברכת על החידוש ומבקשת שהמסורת "תתעדכן" לקראתו). הדגם הזה משמש אותו היטב בחלקים השלישי והרביעי של המסה, כאשר הוא מחיל אותו כמפתח להבנת היחס של חלקים בחברה הדתית לתופעות רבות ושונות.

עם זאת, בכמה מקומות התיאורים מניחים הנחות מוצא שגורות אך לא הכרחיות ביחס למהותה של התורה. כך, למשל, הדיכוטומיה הראשונה המוזכרת כבסיס לצורך בדו-קוטביות היא הדיכוטומיה שבין 'התורה' ו'החיים', או 'חיי עולם' ו'חיי שעה' – המודגמת במתח המוכר מדמותו של ר' שמעון בר יוחאי וממחלוקתו עם ר' ישמעאל. את המתח הזה קושר אחר כך המחבר אל מתחים כמו זה שבין קודש לחול, בין יהדות למודרנה, ועוד ועוד. אלא שהחיבור הזה רחוק מלהיות מתבקש: חיי העולם וחיי השעה שעליהם דנים חז"ל הם המתח בין העולם האינטלקטואלי, או עולם הייצוגים, לבין העולם הריאלי – כלומר האם האדם ש"לעמל יולד" נברא "לעמל פה" או "לעמל מלאכה" (סנהדרין מט ע"ב). אין לכך קשר ל'קודש' ו'חול' (תפילה וקיום מצוות הם בקוטב ה'חיי שעה'!). ובכלל, זוהי דילמה שאופיינית אך ורק לתלמידי חכמים, לאנשי הרוח; היא נעדרת לחלוטין מהמקרא, וגם מחייהם של רוב היהודים עד היום הזה. כך, המודל הדו-קוטבי 'מעלים' מן היהדות את התפיסה הקלאסית, הרואה את התורה בראש ובראשונה כהדרכה לחיים, חיי היחיד וחיי האומה (וכמו ההכרעה ש'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה').

גם הקוטב השני, זה של 'העולם', מקבל הפשטה – כאשר הוא כולל כל מה שמצוי 'מחוץ' למרחב המסורת, בלי כל דיון האם הרעיונות הללו אכן מקובלים על השיח של אותו 'עולם', או שהם נתונים במחלוקת עזה בתוכו: כך נכרכים להם בכפיפה אחת רעיונות יסוד של מודרנה (כמו הומניזם או מדע) עם אג'נדות פרוגרסיביות (כמו יחס ללהט"ב). העירוב הזה נוגע גם לתיאור ההיסטורי של אתגרי המודרנה, כאשר עליית מקומו של היחיד בעת החדשה – תהליך שראשיתו במאה ה-17 – מתוארת ככזו המביאה אותו להתנתק ממעגלי שייכות וזהות של קהילה, משפחה ולאום, תופעה שלאמיתו של דבר היא מאוחרת הרבה יותר.

מבין האתגרים שהמודרנה הניחה לפתחה של המסורת, ושברנדס מתאר, העמוק והמשמעותי ביותר הוא המעבר מעולם שבמרכזו האל, עולם של ימי הביניים –  לעולם שבמרכזו האדם, עולמה של העת החדשה (כפי שמתואר בהרחבה בעמודים 73–76). תמורה כזאת, שמשמעה העתקת מרכז הכובד של התודעה האנושית מקוטב לקוטב, נראית על פניה כהתמודדות בלתי ניתנת ליישוב. הוא מציג שתי דרכי התמודדות עם האתגר: הדרך החרדית המנסה "לשמר את אופי החיים והחברה של ימי הביניים" ככל האפשר, והדרך האחרת, הדו-מוקדית, ה"רואה את התפתחות העולם בחיוב, ומבקשת למצוא את הדרך להכיל את החדש מבלי להחריב את הטוב שבישן". אבל כיצד ניתן לראות בחיוב ולהכיל התפתחות שמשמעה שינוי טוטלי של נקודת המוצא ותפיסת העולם? חיפשתי בהמשך הספר תשובה לשאלה הזו, אך לא מצאתי.

תשובה אמיתית במקרה זה היא רק כזו החותרת תחת הנחות היסוד של השאלה. לפי התורה שאני למדתי, המתבססת במידה רבה על משנתו של הראי"ה ובייחוד של הרב צבי יהודה קוק, תורת ישראל היא תורה המעמידה במרכז את האדם שנברא בצלם, ואת חתירתו לתיקון עולם – ולא את אלוהים. אכן, אלוהים עמד במרכז בימי הביניים, בעידן 'דתי' – אבל הכנסייה הייתה בו הדומיננטית ולא היהדות. תמונת-העולם של ימי הביניים, שבה התגבש מין סדר עולמי של מונותיאיזם א-הומניסטי, השפיעה וחלחלה אל היהדות; אבל זוהי טרגדיה היסטורית, כפי שכתב פעם הרצי"ה (וכפי שהתפרסם באגרות שתורגמו כעת מגרמנית), ולא נקודת מוצא של 'המסורת' שיש להעמידה מול הקוטב ה'חולי'-כביכול של תורת האדם הבאה מבחוץ.

זו עמדה עקרונית ורבת משמעות, שהייתה ועודנה דומיננטית בתיאולוגיה ובהיסטוריוסופיה של הזרם ה'אמוני' בציונות הדתית, למשל במשנותיהם של אישים כגון הרב יהודה אשכנזי (מניטו) או חנן פורת ותלמידיהם הפועלים כיום. כיצד עמדה כזו אינה זוכה כלל לאזכור בספר (המפתח של הספר מגלה שאכן הרב צבי יהודה קוק אינו מוזכר בו כלל)? האם הציונות הדתית נוסח גוש אמונים, שאפשר לכנותה רדיקלית בתודעת התחייה שלה, אך מהווה עד היום את תשתית העומק של הרבה מהחינוך במגזר, ניצבת מחוץ למודל השמרני של ברנדס?

ייתכן שכאן התזה כושלת: כביכול עצם המודל המכיל את הצורך ב'יישוב' בין הקטבים גוזר את הצורך להימנע מתיזות הוליסטיות ולהותיר את הקטבים עצמם במקום סטריאוטיפי-משהו. אם תהילתו של ד"ר בורג הייתה על ה"מקף", בן-דמותו של השפם המזרחניקי, ברנדס מבקש לשים תהילתו על ה"אליפסה", בת דמותה של המשקפיים הנלווים, וכאמור הוא עושה זאת בצורה משכנעת למדי. אבל מסתבר שגם לתזה הזו, כמו לכל תזה, יש החולשות שלה.

הביקורת הזו אינה גורעת מחשיבותו של הספר – שאני מניח שישמש את השיח הציוני דתי מכאן ואילך לא מעט. מעבר לכל אלה, אולי תרומתו הגדולה של הספר היא ביישוב הדעת שהוא מציע; ביכולת לצמצם את התהומות-לכאורה שבין תת-זרמים בתוך הציבור ה'דו-קוטבי'; ובניסוח המושכל והקולע אל השערה של הניואנסים השונים וההיגיון שמאחוריהם. ומחיי עולם לחיי שעה: יש לקוות שעיצוב הכריכה המוזר משהו, והטיפוגרפיה 'המתחכמת' של הספר (גופן לא סטנדרטי וקטן מדי), לא יפגעו בהשפעתו ובתרומתו.